¿WITTGENSTEIN O PEIRCE? : PRAGMATICISMO Y JUEGOS DE LENGUAJE

¿WITTGENSTEIN O PEIRCE? : PRAGMATICISMO Y JUEGOS DE LENGUAJE

Julián Fernando Trujillo Amaya

Profesor Departamento de Filosofía

Universidad del Valle, Cali-Colombia

Introducción: El encuentro entre Peirce y Wittgenstein.

No existe ninguna prueba definitiva que permita afirmar que Wittgenstein fue influenciado por Peirce o que haya leído alguno de sus textos publicados[1]. Sin embargo, podemos encontrar algunos trabajos muy esmerados en los que se pretende rastrear algunas posibles conexiones entre ambos autores[2]. El profesor Jaime Nubiola[3], por ejemplo, recorre la senda trazada por Renford Bambrough[4], Robin Haack[5] y John Upper[6], y pretende encontrar las influencias del pensamiento de Peirce en las investigaciones filosóficas de Wittgenstein a través de los diversos autores que estuvieron en contacto con ambos filósofos. Este tipo de ejercicio conduce a una serie de hipótesis arriesgadas sobre lo que Frank Ramsey, C. K. Ogden y Bertrand Russell habrían conversado con Wittgenstein. El profesor Gasking[7]  en la Universidad de Illinois en 1961 conjeturaba que Ramsey habría sido un intermediario entre Peirce y Wittgenstein, pero A. A. Mullin señaló, a propósito de dicho comentario, que Russell le había dicho personalmente que dudaba que Peirce pudiera haber influenciado a Wittgenstein. Además Russell mismo confesó en el prólogo a An Introduction to Peirce’s Philosophy de J. K. Feibleman[8] que no había conocido y estudiado en detalle a Peirce sino hasta muy tarde: “Yo soy –lo confieso para mi vergüenza- un ejemplo del olvido indebido que Peirce ha sufrido en Europa. Oí hablar de él por primera vez a William James, cuando estuve con ese eminente hombre en Harvard en 1896. Pero no leí nada suyo hasta 1900, cuando empezó a interesarme el ampliar la lógica simbólica a las relaciones, y me enteré a través del Algebra der Logik de Schröder de que Peirce había tratado esa cuestión. Aparte de su trabajo sobre ese tema, no había leído nada suyo hasta hace poco, excepto el volumen titulado por sus editores (Chance, Love and Logic, 1923)”[9].

Thayer[10] sugiere que Ramsey tuvo noticia de la teoría de los signos y el significado de Peirce gracias a Russell, pero Nubiola[11] asegura que fue a través de C.K. Ogden como Ramsey obtuvo, mientras preparaba la traducción del Tractatus, noticias sobre los escritos de Peirce. En efecto, en la reseña que Ramsey hizo en Mind (1924) del libro The Meaning of Meaning de C.K. Ogden e I. A. Richards, Ramsey destaca el apéndice sobre Peirce[12]. Wittgenstein acusa recibo de una copia de este texto en una carta a Ogden de Marzo de 1923[13]. Y en la reseña del Tractatus que Ramsey publicó en Mind (1923)[14], había señalado que Wittgenstein hacía un uso ambiguo de la expresión “proposition” y sugería que dicha ambigüedad habría podido evitarse si Wittgenstein hubiese utilizado la distinción entre tipo (type) y ejemplar (token) establecida por Peirce[15]. Es difícil creer que en sus conversaciones Wittgenstein y Ramsey no hablaran sobre esta ambigüedad del “signo proposicional” y como desde la perspectiva de Peirce la proposición puede ser considerada como un tipo cuyas ocurrencias constituyen todos los ejemplares de signos proposicionales, los cuales tienen en común no sólo cierta apariencia sino un cierto sentido[16].  No hay duda que Ramsey conoció y leyó a Peirce, pero además es posible que en sus encuentros con Wittgenstein haya discutido o presentado las ideas de Peirce a Wittgenstein, pero no existe prueba alguna de esto.

Bambrough (1981) ha llamado la atención sobre las coincidencias entre ambos autores sobre diversos temas e incluso se detiene sobre un fragmento en las Investigaciones (§81) donde Wittgenstein dice que “Ramsey insistió una vez conversando conmigo en que la lógica es una ‘ciencia normativa’”, pero ni Ramsey dijo de donde tomaba esta idea ni Wittgenstein hace referencia a Peirce en su obra, aunque ciertamente esta es una concepción sobre la que Peirce trabajo en varios lugares y sobre la que se concentró en una de sus conferencias en Harvard en 1903[17]. A Bambrough[18] le parece interesante que esta concepción de lógica aparece ligada a la metáfora de “semejanza de familia” (family resemblances), ya que Peirce la usa tanto cuando habla del parecido entre los lógicos británicos desde Guillermo de Ockham y Duns Scotus hasta Herschel y Hamilton[19], como cuando trata de las tres ciencias normativas (Estética, Ética y Lógica), de las que Peirce dice que presentan “a family likeness”[20]. Peirce habla también de familias y semejanzas de familia entre investigadores[21] y estuvo preocupado por mostrar  “la cercana alianza, la identidad de familia, de las ideas”[22].

No obstante, este tipo de especulaciones e interpretaciones forzadas sobre la influencia de Peirce sobre Wittgenstein no tienen mucha relevancia filosófica y dudo mucho que contribuyan a esclarecer el pensamiento de alguno de ellos. Además, comparar a Peirce y Wittgenstein puede ser no sólo arriesgado sino infructuoso. Fueron dos pensadores muy diferentes y pertenecieron a épocas y tradiciones distintas. La Viena de Wittgenstein y el Cambridge de Peirce fueron ambientes muy diferentes. Aunque no ha faltado quien reconoce similitudes en el ambiente cultural y social que tuvieron ambos autores, rodeados desde la infancia por escritores, pintores, científicos, músicos en ambientes familiares de las elites exclusivas en Boston y Viena, pero lo cierto es que las historias personales son muy distintas. Mientras Wittgenstein logró reconocimiento entre los intelectuales, académicos y filósofos de la Universidad de Cambridge en Inglaterra, Peirce fue excluido del ambiente académico de  Nueva Inglaterra y vivió al margen en el más completo aislamiento y desconocimiento. Wittgenstein asumió una vida de austeridad y renuncia voluntaria a la riqueza, Peirce se vio obligado a vivir en la necesidad y la pobreza debido a sus problemas económicos. Wittgenstein huía de la vida académica hacia el campo para aislarse, meditar o enseñar a niños de la escuela primaria, Peirce vivió en el campo anhelando regresar al mundo académico de la urbe y retomar sus clases en una universidad. Mientras Wittgenstein tuvo discípulos y variados interlocutores que tomaban atenta nota de sus reflexiones y dialogaban con él sobre sus preocupaciones filosóficas, Peirce permaneció solitario vendiendo charlas a interlocutores itinerantes, salvo su gran amigo James y algunos cercanos corresponsales con los cuales tuvo una comunicación intermitente, esto es, no siempre fluida y bidireccional. Peirce era entusiasta y optimista frente a la ciencia, Wittgenstein era escéptico y pesimista. Wittgenstein leyó o tuvo conocimiento de James, Schiller y Dewey, y murió el 29 de Abril de 1951, por tanto, posiblemente conoció algo de o sobre Peirce. Mientras que este último murió de cáncer el 19 de Abril de 1914 y por ello es imposible que haya conocido o leído algo de o sobre Wittgenstein.

Sin embargo, el hecho que ambos autores llegaran de forma independiente a conclusiones semejantes sobre ciertos aspectos y coincidieran en la preocupación por la claridad y el enfoque del análisis del lenguaje como el método apropiado para resolver los problemas filosóficos tradicionales, es un argumento a favor de aquello en lo que coinciden. Wittgenstein y Peirce comparten el anticartesianismo, la preocupación por el problema de los universales y el ataque al nominalismo; también coinciden en su rechazo al mentalismo, el psicologismo y la introspección, en el reconocimiento de la importancia de la reflexión sobre la vaguedad y la precisión en el lenguaje, y en la preocupación por la claridad del pensamiento y la erradicación de la confusión en la investigación filosófica. Ambos desarrollaron un estilo de pensamiento fragmentario y dejaron sin publicar casi la mayoría de sus obras, en parte porque consideraron el pensamiento humano como algo falible y en permanente revisión, pero también porque fueron muy exigentes consigo mismos como para ofrecer al público ideas que ellos consideraban que todavía debían ser sometidas a revisión y corrección. Peirce escribió en 1903 que sus pensamientos publicados “no os ofrece más que afloramientos esparcidos y desordenados”, él creía que en los fragmentos dispersos de sus escritos había ideas interesantes, “pero ningún ser en el mundo podría coordinar los fragmentos. Yo mismo soy incapaz de ello”[23]. Wittgenstein, por su parte, dijo en el prólogo que planeó para las Investigaciones: “Tras varios intentos desafortunados de ensamblar mis resultados en una totalidad semejante, me di cuenta de que eso nunca me saldría bien. Que lo mejor que yo podría escribir siempre se quedaría sólo en anotaciones filosóficas (…) Me hubiera gustado producir un buen libro. Eso no ha sucedido, pero ya pasó el tiempo en que yo podría haberlo mejorado”[24].

Estas muestras de autocrítica y otras coincidencias temáticas, de estilo o carácter, no son suficientes para sostener un vínculo filosóficamente relevante entre Wittgenstein y Peirce, y resulta improductivo limitarnos a establecer una serie de puntos sobre los que tenían opiniones similares y coincidencias, o pretender que algunas similitudes meramente verbales en el uso de ciertas expresiones pudieran ser suficientes para establecer una conexión fuerte entre ambos. Además, no puedo ni debo en este espacio abordar la discusión sobre todos estos puntos de convergencia, aunque el lector podrá identificar algunos de ellos que se encuentran en el trasfondo de este trabajo. Básicamente voy a concentrar mis esfuerzos en, por una parte, caracterizar brevemente la noción de “juegos del lenguaje” que Wittgenstein presenta en su periodo de transición (sobre todo me ocupo de este concepto en el contexto de los Cuadernos Azul y Marrón, la Gramática Filosófica y la primera parte de las Investigaciones Filosóficas), cuando inicia su concepción filosófica madura, mostrando su desarrollo y consolidación como un concepto fundamental en el periodo después de su regreso a Cambridge en 1929 y, por otra, voy a exponer la concepción pragmaticista que Peirce propone en la última etapa del desarrollo de su pensamiento, haciendo especial énfasis sobre el rol clave que cumple la noción de semiosis en la lógica de los signos que él desarrolló. En este punto procederé también a mostrar algunas “semejanzas de familia” que podemos identificar entre las nociones de juegos de lenguaje y semiosis en relación con la nueva perspectiva pragmaticista sobre el significado que aparece en ambos autores. Adicionalmente, pretendo ofrecer un par de argumentos para defender que estar de acuerdo con esta interpretación nos impide aceptar la aplicación de la dicotomía “lenguaje como medio universal versus lenguaje como cálculo”, propuesta por Jaako Hiintikka. El “pragmaticismo semiótico” de Peirce y la noción de “juegos de lenguaje” de Wittgenstein no pueden entrar sin deformación en este lecho de Procusto. Como tesis general pretendo sostener que el Pragmaticismo presenta una nueva perspectiva sobre la relación entre lenguaje, pensamiento y realidad basada en una nueva concepción del significado entendido como la acción de los intérpretes mediante el uso y efecto de los signos. Peirce y Wittgenstein no pueden ser encasillados en el pragmatismo clásico ni en el pragmatismo lingüístico, pero tal vez el Pragmaticismo si puede resultar un criterio apropiado para caracterizar sus enfoques sobre el significado. Basta observar los efectos prácticos y teóricos concebibles que se derivan de asumir a Peirce y Wittgenstein como pragmaticistas.

Soy plenamente consciente que propiciar un encuentro entre Wittgenstein y Peirce es una pretensión que se expone a muchas objeciones y resistencias, tanto de parte de los admiradores de la obra de Peirce como de los estudiosos de Wittgenstein. Se ha argumentado que Wittgenstein no tiene antecedentes similares en la historia del pensamiento occidental y que su filosofía inaugura un camino completamente nuevo y original que no tiene comparación[25]. Por supuesto estoy de acuerdo en que ambos fueron únicos y geniales. Sin embargo, cuando digo que hay una “semejanza de familia” entre las nociones de “juegos de lenguaje” y “semiosis” sólo quiero señalar que hay una serie de relaciones y confluencias que podemos reconocer o establecer entre los enfoques sobre el significado que estas nociones proponen, y que estas relaciones y encuentros posibles no significan que podamos señalar una propiedad común ni pretendo sugerir que dichas nociones poseen una esencia compartida o que ambos autores pertenecen a una misma categoría. No resulta afortunado ni esclarecedor tratar de clasificar a Wittgenstein y Peirce en taxonomías generalizadoras. Sencillamente quiero insistir sobre algunas relaciones que podemos establecer, ciertos encuentros que podemos propiciar y al tiempo ofrecer alguna luz sobre la forma de hacer filosofía que sendos autores practicaron.

1.     Pragmaticismo y procesos de semiosis

El Pragmaticismo es presentado frecuentemente como el término acuñado por Ch. S. Peirce para designar su propia concepción pragmática, a fin de diferenciar su punto de vista del de otros pragmatistas. Sin embargo, el Pragmaticismo constituye también el resultado de un esfuerzo realizado por Peirce, durante más de tres décadas, a fin de corregir las interpretaciones equívocas o exageradas de la formulación inicial que él ofreció de su máxima pragmática[26]. Para Peirce su Pragmaticismo no es un sistema filosófico sino solo un método de pensamiento correcto, cuya base es el análisis de los conceptos generales o símbolos intelectuales. Su primera formulación de la máxima pragmática en 1878 fue: “Considérese que efectos, que pudieran concebiblemente tener repercusiones prácticas, concebimos que tiene el objeto de nuestra concepción. Nuestra concepción de la totalidad de esos efectos constituye la concepción completa del objeto”[27], “Una concepción es el significado racional de una palabra u otra expresión y reside exclusivamente en sus repercusiones concebibles en la conducta de la vida”[28]. Pero Peirce reformuló ésta máxima en 1905 de la siguiente manera: “el significado intelectual total de cualquier símbolo consiste en el total de todos los modos generales de conducta racional que, condicionados a todos los posibles deseos y circunstancias diferentes, resultarían de la aceptación del símbolo”[29].

El Pragmaticismo de Peirce se ocupa de fijar el propósito intencional apelando a las consecuencias concebibles y efectivas del uso de los signos en el marco de los procesos de significación realizado por los intérpretes. Según Liszka[30], Peirce señala que para que algo se considere un signo debe, en cualquier proceso o serie de procesos generadores de significado, ser capaz de mediación, direccionalidad e interpretación: “Un signo, o representamen, es algo que está por algo para alguien en algún aspecto o capacidad. Se dirige a alguien, esto es, crea en la mente de esa persona un signo equivalente o, tal vez, un signo más desarrollado. Aquel signo que crea lo llamo interpretante del primer signo. El signo está por algo: su objeto. Está por ese objeto no en todos los aspectos, sino en referencia a una especie de idea, a la que a veces he llamado fundamento [ground] del representamen”[31], en otro lugar aclara: “Algo que hace que alguna otra cosa (su interpretante) se refiera a un objeto al que él mismo se refiere (su objeto) de la misma manera, el interpretante llegando a ser a su vez un signo, y así hasta el infinito”[32] y, finalmente, precisa: “Un signo que se constituye como signo mera o principalmente por el hecho de que es usado y comprendido como tal”[33].

El Pragmaticismo tiene como base el uso de los signos e implica el estudio detallado de todas las variedades de lo que Peirce llamó “procesos de semiosis”[34]. La semiosis o proceso de significación es el tema central de la Semiótica: “La Lógica, en su sentido general sólo es, como creo haber mostrado, otro nombre para la Semiótica, la doctrina "cuasi-necesaria", o formal, de los signos. Al describir la doctrina como cuasi-necesaria, o formal, quiero decir que observamos las características de tales signos como los conocemos, y de tal observación, por medio de un proceso que no me opongo a llamar Abstracción, somos llevados a afirmaciones, eminentemente falibles y, por lo tanto, en un sentido de ninguna manera necesarias, sobre lo que han de ser las características de todos los signos usados”[35].

Como cada representamen está conectado con tres cosas: el fundamento, el objeto y el interpretante, la Semiótica debería comprender una triple dimensión del lenguaje: gramática, lógica y retórica[36] o, como más tarde Charles Morris llamó a estas áreas respectivamente: sintaxis, semántica y pragmática[37]. La gramática o sintaxis tiene como tarea indagar lo que debe ser verdadero del representamen usado para que pueda incorporar cualquier significado. La lógica o semántica es el estudio de las condiciones formales de verdad de las representaciones y aborda las relaciones entre el objeto y el representamen que puedan ser válidas para cualquier objeto, es decir, que pueda ser verdadero. La retórica o pragmática averigua las leyes por las cuales un signo engendra otro signo, y especialmente un pensamiento genera otro. Peirce insistió en que una adecuada teoría del significado debe dar cuenta de los usos y efectos de los signos en los contextos de utilización efectiva desde la perspectiva retórica, es decir, pragmática[38].

La semiósis es entonces para Peirce la acción mediante signos: “Por semiosis entiendo una acción, una influencia que sea, o involucre, una cooperación de tres elementos, como, por ejemplo, un signo, su objeto y su interpretante, una relación tri-relativa, que en ningún caso se puede resolver en una acción entre dos elementos”[39]. Todo el pensamiento y toda la obra de Peirce se configura a partir de estas tres categorías básicas, indispensables para que “algo funcione como signo” y para dar cuenta del significado inherente a la acción de los signos[40] primeridad [Firtness], segundidad [Secondness] y terceridad [Thirdness]. Peirce describe de una manera u otra estos elementos, y explora variadas terminologías para hablar de ellas. Primeridad, segundidad y terceridad indican la relación de orden que se establece entre ellas; así, un primero no necesita nada más que de sí mismo para ser; un segundo precisa necesariamente de un primero para ser, pues sin la referencia a un primero no habría un segundo. Un tercero es lo que establece la relación entre un primero y un segundo, en este sentido un tercero es siempre un mediador: “Hay tres clases de interés que podemos tener en una cosa. Primero, podemos tener un interés primario en la cosa por sí misma. Segundo, podemos tener un interés secundario en ella a causa de sus reacciones con otras cosas. Tercero, podemos tener un interés mediador en ella, en tanto que transmite a la mente una idea sobre una cosa. En tanto que lo hace así es un signo o representación”[41].

Para Peirce, la semiótica estudia el comportamiento del signo en tanto actividad humana, por ello es “la doctrina de la naturaleza esencial y las variedades fundamentales de la semiosis posible […]”[42]. Se concentra en la acción de significar gracias a la cooperación de los tres elementos que intervienen en todo acto significativo o proceso de semiosis[43]. Para Peirce, el signo no es una reducción del significante al significado, sino que va mucho más allá de esto, ya que determina lo pensable. Lo representado cumple un rol fundamental, puesto que la experiencia de la realidad se da semiotizada, es decir, no hay nada en el intelecto que no pase por la experiencia, así los juicios perceptivos introducen una organización semiótica del mundo[44]. El proceso de percepción que establece los límites de la cognición se presenta como un fenómeno conceptualizado mediante una serie de categorías básicas, es decir, el modo de representación y las interpretaciones mediante las cuales conceptualizamos y categorizamos el mundo, están determinados por los procesos de semiosis: “nunca podemos estar absolutamente seguros de que un juicio es perceptual y no abductivo”[45]. Esto nos permite elaborar un mapa del mundo que todos podemos compartir y pensar en común. Así, los símbolos del lenguaje son la expresión más evidente de nuestra forma de pensar el mundo. Las acciones, interacciones e interpretaciones que constituyen nuestras formas de vida, tienen como base los procesos de semiosis con los cuales interactuamos con los otros, consigo mismos y con el mundo.

2.     Juegos de Lenguaje y uso de los signos

La noción de juegos de lenguaje es introducida por Wittgenstein en sus reflexiones filosóficas después de 1929, a fin de poner de presente los innumerables modos en que funciona el lenguaje, en contraste con la concepción restringida que circunscribe el lenguaje al describir y el nombrar. Según esta vieja concepción que Wittgenstein atribuye a Agustín, la conexión entre lenguaje y mundo se realiza mediante el mostrar y el indicar[46]. Sin embargo, la noción de juegos de lenguaje pretende mostrar precisamente que dicha conexión se da mediante el uso de las expresiones en situaciones concretas. Al tratar de establecer el significado debemos considerar no solamente el hablar sino toda la conducta ligada a nuestros usos de las palabras y enunciados. La conexión entre las palabras y las cosas depende de la totalidad del juego de lenguaje en la que se inscriben, de todas las actividades no lingüísticas con las que aquellas están entremezcladas. La noción de juegos de lenguaje de Wittgenstein pone de manifiesto que el lenguaje es parte de la actividad humana, de una forma de vida[47]. El significado no se funda, según esta perspectiva, en la capacidad del lenguaje para reflejar el mundo y producir una imagen verdadera o falsa de él, sino que la significación es el resultado del entrelazamiento del lenguaje con el resto de nuestra praxis vital comunitaria[48].

La noción de juegos de lenguaje aparece ya en los Cuadernos Azul y Marrón, en el Big Typescript y en la Gramática filosófica[49], aunque encuentra su desarrollo y consolidación en las Investigaciones Filosóficas, Zettel, en Sobre la Certidumbre y otras de sus obras maduras como los diversos escritos sobre filosofía de la psicología. En las Investigaciones Wittgenstein insiste en que para comprender lo que es una pieza de ajedrez es necesario comprender el juego en su conjunto, las reglas que lo constituyen y la función que cada pieza desempeña dentro del juego. Análogamente el significado de una palabra es su lugar en un juego de lenguaje: “la pregunta ‘¿qué es realmente una palabra?’ es análoga a ‘¿qué es una pieza de ajedrez?’”[50]. En la Gramática[51] Wittgenstein saca partido a la analogía entre el lenguaje y el ajedrez, que es también un argumento que usó en sus conversaciones con algunos positivistas del círculo de Viena, pero Wittgenstein muy pronto comenzó a darse cuenta que el ajedrez y su estricto sistema de reglas precisas no son representativos de todos los juegos. Wittgenstein abandona el modelo del cálculo y la teoría figurativa del Tractatus, e igualmente abandona el ajedrez como juego modelo; en su etapa de transición él explora una más amplia concepción de “juego del lenguaje” desde la que aborda la multiplicidad de juegos posibles. Esta nueva herramienta conceptual conduce a que el enfoque a priori de su primera filosofía sea reemplazado por la observación persistente de los casos particulares, no ya como ilustración de un lenguaje ideal o modelo, sino como un corpus a partir del cual podemos comprender la multiplicidad de usos del lenguaje y la imposibilidad de un lenguaje ideal como modelo. No hay ninguna característica “esencial” que sea común a todo lo que llamamos “juego”, pero tampoco podemos decir que “juego” tiene varios significados independientes. Los diferentes usos del término poseen lo que él llamará un “parecido de familia”[52]. En las Investigaciones Wittgenstein desarrollará esta noción de “semejanza” o “parecido de familia” como aquello que permite entretejer diferentes juegos de lenguaje sin que ello determine una esencia común[53].

En contraste con Frege, quien había señalado que una palabra solo obtiene significado en el contexto de una oración, Wittgenstein insistirá en que un signo sólo obtiene significado a partir de su uso en un determinado juego de lenguaje[54]. De aquí que muchos sin sentidos y confusiones surjan de usar un signo fuera del juego de lenguaje que le corresponde[55]. Usar una palabra en un juego de lenguaje distinto del apropiado es una de las causas más comunes de perplejidad filosófica, por ello resulta importante para la investigación filosófica misma el estudio de los juegos del lenguaje: “la filosofía no es descripción del uso del lenguaje y, sin embargo, se puede aprender filosofía si se atiende constantemente a las expresiones de la vida del lenguaje”[56].

La noción de juegos de lenguaje aparece en un punto de inflexión en el pensamiento de Wittgenstein y se convierte en uno de los conceptos centrales de su última filosofía. Ya en el Tractatus[57] el concepto de uso aparece en conexión con el de significado. Pero en el Tractatus este concepto no fue desarrollado en términos de juegos de lenguaje. Será en las Investigaciones Filosóficas donde Wittgenstein va a remediar esta falencia, que él considera ligada a una teoría errada del lenguaje humano. Para el Wittgenstein del Tractatus el aspecto decisivo para establecer el sentido de un signo es la referencia. Comprender el sentido de una proposición equivale a conocer sus condiciones de verdad, esto es, saber cuál es su referencia en el caso de que sea verdadera[58]. En la primera fase de su pensamiento Wittgenstein sólo tomó en consideración el uso descriptivo del lenguaje. Según este punto de vista el lenguaje solamente se usa para representar el mundo y de ahí su carácter esencialmente descriptivo. En el Tractatus las palabras individuales en un lenguaje nombran objetos, el objeto que representa la palabra es su significado. Las palabras constituyen nombres mientras que las proposiciones son descripciones o retratos de los hechos. Así pues, las proposiciones son retratos de los hechos que pueden ser analizadas en sus componentes últimos (los nombres), que corresponden a objetos simples[59].

Las Investigaciones Filosóficas están dirigidas en contra de esta concepción del lenguaje. En toda su obra y demás escritos posteriores a su regreso a Cambridge después de 1929, Wittgenstein sugiere nuevas analogías para comprender el lenguaje (como una ciudad antigua, como una locomotora, como un mapa, como un juego) y nos invita, por ejemplo, a comparar el lenguaje con una caja de herramientas, puesto que las funciones de las palabras son tan diversas como las funciones de las herramientas[60]. Las palabras se caracterizan por sus usos de manera semejante a como las herramientas por sus funciones. Las palabras se usan para fines diversos, como el dinero, y no es posible determinar una única función común a todos los signos del lenguaje como, por ejemplo, nombrar cosas o describir hechos. Se trata de una nueva manera de concebir la relación entre el lenguaje y la realidad: El lenguaje es una colección de actividades y herramientas que sirven para múltiples y variados propósitos[61].

El lenguaje es, desde el punto de vista de su función, un conjunto de actividades o usos que forman una familia, tal y como ocurre con los juegos. Por ello, y a fin de evitar los errores y dificultades de la doctrina atomista del Tractatus, Wittgenstein recomienda sustituir la pregunta “¿Qué es el significado?” por esta otra: “¿Cómo se explica el significado?”[62]. La respuesta es: enseñando a usar las expresiones.

En el Cuaderno Azul Wittgenstein nos propone el estudio de lo que él llama “Juegos de Lenguaje”. El sugiere que imaginar diversos juegos de lenguaje resulta muy provechoso si queremos estudiar los problemas fundamentales y erradicar algunas confusiones filosóficas. Los juegos de lenguaje son caracterizados inicialmente en el Cuaderno Azul como “formas primitivas de lenguaje”, “formas de lenguaje” o “lenguajes primitivos” mediante los cuales comenzamos a hacer uso de las palabras[63]. Wittgenstein parece sugerir que estas “formas primitivas de lenguaje” más simples nos permiten esclarecer otros procesos de pensamiento altamente complicados[64]. La noción de juegos de Lenguaje aparece en el Cuaderno Azul como una nueva herramienta conceptual para investigar el lenguaje y sus relaciones con el pensamiento y la realidad: “cuando consideramos formas del lenguaje tan sencillas, desaparece la niebla mental que parece envolver nuestro uso ordinario del lenguaje. Vemos actividades, reacciones, que son nítidas y transparentes. Por otra parte, en estos sencillos procesos reconocemos formas de lenguaje que no están separadas por un abismo de las nuestras, más complicadas. Vemos que podemos construir las formas más complicadas partiendo de las primitivas mediante la adición gradual de formas nuevas”[65].

Los juegos de lenguaje son utilizados por Wittgenstein como una manera de contrarrestar la concepción de una forma necesaria o ideal del lenguaje. Tanto en el Cuaderno Azul como en el Cuaderno Marrón Wittgenstein insiste en que el aprendizaje de un juego de lenguaje y el entrenamiento en los juegos de lenguaje es algo anterior a la comprensión y explicación del lenguaje: “La comprensión se consigue a través de la explicación; pero también mediante el entrenamiento”[66]. Este aspecto relacionado con el aprendizaje de los juegos de lenguaje será desarrollado en extenso en las Investigaciones, pero ya en el Cuaderno Marrón Wittgenstein considera los juegos de lenguaje como sistemas de comunicación, lo que introduce una relación entre entendimiento y lenguaje que pone en evidencia que hay diferentes formas de comprensión así como hay diferentes juegos de lenguaje[67].

En contraste con el Cuaderno Azul, en el Cuaderno Marrón Wittgenstein insiste en considerar cada juego de lenguaje como un sistema de comunicación completo en sí mismo y no como partes de algún sistema general del lenguaje[68]. En esta etapa de transición el estudio de los juegos de lenguaje no es utilizado directamente en la discusión de problemas filosóficos específicos, pero tanto el Cuaderno Azul como el Cuaderno Marrón ponen de presente una nueva manera de analizar diversos aspectos del lenguaje que requieren esclarecimiento a fin de poder plantear adecuadamente los problemas filosóficos.

La filosofía como una actividad de dilucidadora y el método de investigación basado en la noción de juegos de lenguaje aparece en el Cuaderno Azul como una nueva vía para corregir nuestra ansia de generalidad. Esta ansia de generalidad está ligada, según Wittgenstein, a algunas confusiones filosóficas como: a) la tendencia a pensar que hay algo común a todas las entidades a las que aplicamos un término general; b) la tendencia a pensar que comprender un término general es estar en posesión de una imagen general correlacionada con la palabra; c) la confusión entre un estado mental como un hipotético mecanismo mental y un estado mental en el sentido de estado de conciencia; y, d) la tentación irresistible a plantear y contestar las preguntas filosóficas del mismo modo que lo hace la ciencia[69]. El estudio de los juegos del lenguaje nos permite corregir estas tendencias y evitar la confusión que produce nuestra concepción del lenguaje. Es la actitud equivocada frente al lenguaje concebido como un sistema lógico o cálculo basado en reglas exactas lo que nos conduce a la perplejidad y la confusión. La noción de juegos de lenguaje nos permite diferenciar con claridad entre aprender un juego de lenguaje y aprender una notación, entre un lenguaje conforme a reglas estrictas y seguir una regla en un juego de lenguaje. En esta nueva concepción que se abre paso en los Cuadernos Azul y Marrón no hablamos ya del pensamiento como una “actividad mental” sino que “pensar es esencialmente la actividad de operar con signos”[70] y la vida del signo es su uso: “el signo obtiene su significado del sistema de signos, del lenguaje al que pertenece”[71]. Que los problemas filosóficos se originan por una mala comprensión del funcionamiento del lenguaje, constituye una perspectiva que se conserva desde el Tractatus hasta las Investigaciones. Este es un punto de vista que permanece continuo durante toda la vida de Wittgenstein. La diferencia radica en, por una parte, la concepción del lenguaje y, por otra, los tipos de errores que se le atribuyen al filósofo.

Miremos primero la concepción del lenguaje que aparece en el Tractatus, luego vamos a considerar la nueva concepción del lenguaje que se abre camino en el Wittgenstein de transición hacia la madurez. El primer Wittgenstein se había propuesto una investigación analítica abstracta acerca de las condiciones de posibilidad del lenguaje. No de un lenguaje hablado en un momento y lugar determinados o de un lenguaje formal concreto, sino de cualquier lenguaje posible. La idea fundamental es que la esencia de cualquier lenguaje es su capacidad representacional, esto es, el uso de ciertos signos construidos de un modo reglado con el propósito de referirse a objetos y estados de cosas distintos de ellos. La investigación de Wittgenstein llevaba a la conclusión que tal capacidad es posible en la medida en que el lenguaje y el mundo sean lógicamente isomorfos, esto es, consten ambos de elementos con las mismas posibilidades de combinación entre ellos. Asimismo, el Tractatus había establecido que cualquier proposición posible, esto es, cualquier proposición expresable en cualquier lenguaje posible, es una función de verdad de proposiciones elementales, cuyos constituyentes se correlacionan directamente, mediante actos de ostensión interna, con los constituyentes fundamentales del mundo.

En contraste con esta concepción, la característica principal de la época tardía de Wittgenstein es el rechazo radical a este punto de vista sobre el lenguaje y su relación con el mundo, incluso el segundo Wittgenstein no acepta la tesis acerca de una esencia del lenguaje o una esencia del mundo. Este rechazo va de la mano del rechazo al modo apriorístico mediante el que se había llegado a tales tesis en el Tratactus, infiriéndolas como la única explicación de la posibilidad de la lógica y de la capacidad representacional del lenguaje. Todos los casos particulares abordados en el Tractatus pretenden ser una ilustración de esta perspectiva. Ya en la época de transición, cuando Wittgenstein empieza a revisar algunas de las tesis del Tractatus, advierte que los errores provienen en parte de no haber tenido en cuenta ciertos usos del lenguaje. Wittgenstein procede entonces a analizar los casos particulares no como base para ilustrar un modelo ideal a priori de lenguaje posible sino más bien para evidenciar la multiplicidad de reglas y criterios de uso. Este procedimiento permitirá reafirmar el diagnóstico inicial que terminará por consolidarse en sus últimas obras. Una investigación filosófica acerca de la naturaleza del lenguaje, nos plantea el Wittgenstein de la época tardía, debe desarrollarse teniendo a la vista la enorme variedad de situaciones en las que los seres humanos lo usamos. La falta de visión global o sinóptica (Übersicht) acerca de esta variedad de usos lleva fácilmente a concepciones erróneas acerca del lenguaje. Wittgenstein nos dirá “¡no pienses, mira!”, he ahí el eslogan que sintetiza este cambio de enfoque[72].

Ahora bien, ya hemos expuesto la nueva concepción del lenguaje y el procedimiento que comienza a implementar Wittgenstein en su periodo de transición y que marcará el enfoque de sus últimas investigaciones filosóficas. Consideremos ahora dos errores a los que nos conduce la visión sinóptica acerca del lenguaje propuesta en el Tractatus. El primero de ellos es lo que Wittgenstein llama la “concepción agustiniana del lenguaje”. El segundo, que abordare posteriormente, concierne a la tesis según la cual las palabras expresan conceptos que tienen condiciones necesarias y suficientes de aplicación.

3.     La noción de Juegos lenguaje como terapia correctiva

Wittgenstein inicia el Cuaderno Marrón abordando el análisis de cómo Agustín de Hipona expone un particular modo de explicar dónde reside la capacidad representacional del lenguaje y cómo lo aprende un niño. Este será también más adelante el punto de partida de las Investigaciones. La idea es que el significado de las palabras son los objetos por los cuales están y que aprender un lenguaje consiste en correlacionar cada palabra con el objeto por el que está y que constituye su significado. Esta teoría de Agustín se ajusta sólo a ciertos empleos muy simples del lenguaje, como el que se describe en el Cuaderno Marrón y luego en las Investigaciones en el que un albañil le indica a un aprendiz qué materiales de construcción precisa a cada momento. La idea de Wittgenstein es que el modo en que se emplean palabras como “cinco” o “azul” en el Cuaderno Marrón o “rojo” y “cinco” en el párrafo 1 de la Investigaciones, desmienten la teoría agustiniana: “Agustín describe, podríamos decir, un modo de comunicación, sólo que no todo lo que llamamos lenguaje es este sistema”[73], y en el Cuaderno Marrón nos dice que a sistemas de comunicación tales como estos los llamará "juegos de lenguaje”,  y aclara que “a los niños se les enseña su lengua nativa por medio de tales juegos”; “Sin embargo, no estamos contemplando los juegos de lenguaje que describimos como partes incompletas de un lenguaje, sino como lenguajes completos en sí mismos, como sistemas completos de comunicación humana”[74].

Podríamos preguntarnos: ¿qué objeto está correlacionado con la palabra ‘cinco’? Esta pregunta, según Wittgenstein, es el tipo de pregunta que se hace quien da por supuesta una teoría como la de Agustín, y genera todo tipo de especulaciones filosóficas erróneas. Son erróneas porque parten de un punto de vista sobre el significado de la palabra ‘cinco’ que no se compadece con el modo como de hecho se usa esta palabra. Nos parece que debe haber algo correlacionado con la palabra ‘cinco’ del mismo modo que hay algo correlacionado con la palabra “Loseta” o “Ladrillo”. Un nombre propio como “Buenos Aires” tiene un significado preciso, pero en el Cuaderno Marrón Wittgenstein nos dice que “Se ha sugerido que palabras tales como "allí", "aquí", "ahora", "esto" son los 'nombres propios reales' por oposición a lo que llamamos nombres propios en la vida ordinaria y que, en la opinión a que me estoy refiriendo, sólo pueden llamarse así toscamente”[75]. El mejor modo de evitar este tipo de especulaciones filosóficas acerca de qué objetos misteriosos pueden ser los números consiste en ser consciente del modo tan distinto en que se emplean la palabra ‘cinco’ y la palabra ‘ladrillo’. El error que comete el agustiniano es formular una teoría general del significado tomando como modelo los sustantivos y nombres propios, p.ej., ‘Buenos Aires’. Esta generalización es equívoca, porque pasa por alto los diferentes empleos de las palabras en el lenguaje. En el Cuaderno Azul dice: “Nos hallamos frente a una de las grandes fuentes de confusión filosófica: un sustantivo nos hace buscar una cosa que le corresponda”[76].

Otro error sobre el lenguaje que produce malentendidos es la idea de que podemos dar descripciones generales de las cosas a las que se aplican las palabras y decir que una palabra se aplica a algo si y sólo si el algo en cuestión responde a la descripción general. En términos más precisos, la tesis es que las palabras expresan conceptos con condiciones necesarias y suficientes de aplicación. Algo cae bajo la extensión del concepto (es decir, es algo a lo que se aplica el concepto) si satisface esas condiciones necesarias y suficientes. Podríamos pensar en las definiciones del diccionario como proporcionándonos una descripción de esas condiciones necesarias y suficientes. Una vez más, una mayor atención a la variedad de usos de las palabras, señala Wittgenstein, nos hace comprender hasta qué punto esta concepción es totalmente equivocada. En las Investigaciones[77] Wittgenstein nos propone que tomemos en consideración la enorme variedad de actividades a las que se aplica la palabra ‘juego’ y nos reta a formular condiciones necesarias y suficientes que satisfagan todas esas actividades. No todos los juegos son colectivos, no todos son entretenidos, no todos involucran un ganar y perder. Si lo pensamos bien, sugiere Wittgenstein, no hay nada común a todas las actividades que llamamos ‘juego’. Esta conclusión puede parecernos una vez más sorprendente, pero en realidad es de lo más fácil de obtener, no hay más que prestar un poco de atención a cómo usamos la palabra ‘juego’, y esto es algo por cierto no oculto, sino que está ante nosotros: “No digas: ‘tiene que haber algo común a ellos o no los llamaríamos ‘juegos’- sino mira si hay algo común a todos ellos (...) como se ha dicho: ¡no pienses, sino mira!’”[78]. Esta perspectiva está ya prefigurada en el Cuaderno Marrón cuando Wittgenstein analiza colores o sensaciones y otros casos: “Nosotros decimos que experimentamos tensión y relajación, alivio, esfuerzo y descanso en casos tan diferentes como éstos: Una persona sostiene un peso con el brazo extendido; su brazo y todo su cuerpo está en un estado de tensión. Le permitimos bajar el peso; la tensión se relaja. Una persona corre, luego, descansa. El piensa profundamente en la solución de un problema de Euclides, luego la encuentra y se relaja. Intenta recordar un nombre y se relaja al encontrarlo. Qué sucedería si preguntásemos: "¿Qué tienen en común todos estos casos, que nos hace decir que son casos de esfuerzo y relajación?". Y continúa: “¿Qué es lo que nos hace usar la expresión "buscar en la memoria" cuando intentamos recordar una palabra? Hagamos la pregunta: "¿Cuál es la semejanza entre buscar una palabra en la memoria y buscar a mi amigo en el parque?" ¿Cuál sería la respuesta a tal pregunta?”[79].

Esto no implica que las palabras “juego”, “buscar”, “esfuerzo”, etc., se apliquen de un modo arbitrario. Todo lo contrario, el uso de la palabra “juego”, como el de cualquier palabra significativa del lenguaje, está reglado. No hay nada común a todos los juegos, al buscar, al esfuerzo, la relajación, pero desde luego hay semejanzas aquí y allá. Así, puede perfectamente ocurrir que no haya ningún rasgo físico o de carácter que compartan todos los miembros de una familia, pero desde luego habrá semejanzas aquí y allá entre ellos, es decir, unos compartirán ciertos rasgos con otros, y aún otros distintos con un tercer grupo, etc.

A partir de la etapa de transición Wittgenstein muestra que la investigación filosófica correcta acerca del lenguaje debe hacerse teniendo a la vista la variedad de modos en los que éste se emplea. A esta variedad de modos es a lo que Wittgenstein llama ‘juegos de lenguaje’. Los juegos de lenguaje no son más que situaciones (o, alternativamente, descripciones de situaciones) de empleo efectivo del lenguaje o de un fragmento del mismo. En los juegos de lenguaje se pone de manifiesto no sólo cómo se emplean las palabras, sino también cómo se conectan estos empleos con actividades humanas no lingüísticas. La denominación ‘juego de lenguaje’ no es arbitraria, pretende poner de relieve semejanzas importantes entre los juegos y el lenguaje.

Así, en primer lugar, entre el conjunto de actividades a las que llamamos ‘lenguaje’ existen sólo parecidos de familia; en segundo lugar, las palabras se aplican a actividades, hay una articulación fundamental entre el lenguaje y la acción, y, finalmente, el lenguaje, como los juegos, es una actividad reglada, es decir, una actividad guiada por reglas. Mientras en el Tractatus Wittgenstein nos dice que los problemas surgen al querer decir lo que sólo puede ser mostrado, al querer usar el lenguaje para traspasar, absurdamente, sus propios límites, en las Investigaciones diagnostica el error filosófico como el empeño en atribuir a una expresión un significado que no se corresponde con su uso en el lenguaje. El juego de lenguaje que constituye la “tierra natal” de una expresión es el conjunto de usos de la misma y las actividades relacionadas con dichos usos. Es su “tierra natal” en el sentido de que, como ya se señaló, Wittgenstein piensa que son estos usos y actividades las que le “dan vida”. Los problemas filosóficos se deshacen, más que resolverse, en la medida que nos apercibimos cuál es el uso real de la palabra y que el uso filosófico no se ajusta o responde al mismo. Wittgenstein llamará “gramática de una expresión” a algo que podríamos caracterizar aproximadamente como la descripción del juego de lenguaje que constituye la “tierra natal” de una expresión: “Pero decimos que no comprendemos el significado de tal expresión. Combina palabras bien conocidas, pero las combina de un modo que no comprendemos todavía. La gramática de esta expresión tiene que sernos explicada todavía”[80], o como dice en otro lugar del Cuaderno Azul: “La diferencia entre las gramáticas de "razón" y "causa" es bastante similar a la existente entre las gramáticas de "motivo" y "causa"”, y un poco más adelante con respecto a las expresiones que nos llevan a situar el pensamiento “en nuestra mente” o “en la cabeza”, dice: “no tenemos que engañarnos por la semejanza de su forma lingüística adquiriendo una concepción falsa de su gramática”[81].

Wittgenstein es claramente consciente desde los Cuadernos Azul y Marrón de este nuevo enfoque, en las Investigaciones es aún más explícito: “Nuestro examen es por ello de índole gramatical. Y éste arroja luz sobre nuestro problema quitando de en medio malentendidos. Malentendidos que conciernen al uso de las palabras; provocados, entre otras cosas, por ciertas analogías entre las formas de expresión en determinados dominios de nuestro lenguaje.— Algunos de ellos pueden apartarse sustituyendo una forma de expresión por otra; esto puede llamarse un «análisis» de nuestras formas de expresión”[82].

De acuerdo con esta nueva terminología la actividad filosófica consiste en delimitar la gramática de las expresiones del lenguaje, particularmente de aquellas implicadas en los mayores problemas filosóficos. Y es una actividad terapéutica porque su efecto es el de disolver tales problemas al mostrar que se originan en una mala comprensión de la gramática[83]. Toda la crítica al análisis lógico-atomista del Tractatus descansa en la idea que supone que una falta de atención a la realidad del lenguaje ordinario nos lleva a su falseamiento. Pero Wittgenstein nota que hay también una falta de imaginación que nos conduce a ver una ley, una necesidad, en el modo como, de hecho, usamos ciertas palabras[84]. En las Investigaciones esta posición es igual: “Cuando los filósofos usan una palabra — «conocimiento», «ser», «objeto», «yo», «proposición», «nombre»— y tratan de captar la esencia de la cosa, siempre se ha de preguntar: ¿Se usa efectivamente esta palabra de este modo en el lenguaje que tiene su tierra natal?— Nosotros reconducimos las palabras de su empleo metafísico a su empleo cotidiano”[85]

La tesis según la cual el juego de lenguaje en el que se usa una expresión es la “tierra natal” de la misma, apunta hacia la tesis fundamental de que el significado de una expresión es el papel que desempeña en ese juego de lenguaje. Lo que se quiere decir con esto es que es constitutivo del significado de una expresión el uso de la misma y la conexión de tal uso con las actividades no lingüísticas que lo circundan. Este es realmente el rasgo fundamental del periodo de transición de Wittgenstein y aquel que se ira consolidando cada vez más hasta el final de sus días, a saber, mostrar que no hay una brecha real entre una palabra y su aplicación. Las palabras se aplican, en nuestras prácticas efectivas, sin intermediarios. Un pasaje del Cuaderno Azul es enfático en esto: "vamos, miramos a nuestro alrededor, nos acercamos a una flor y la cogemos, sin compararla a nada"[86].

Tenemos entonces la refutación de las imágenes en cuanto estas no son necesarias para lo que llamamos “comprensión”. Es decir, es perfectamente posible que la comprensión de un signo se manifieste sin la comparecencia de ningún tipo de imagen mental (y esto, por supuesto, no quiere decir que tal comparecencia no ocurra de hecho a veces). Nótese, además, que en el argumento tal como se formula en Cuaderno Azul, Wittgenstein no sólo está tratando de evidenciar el carácter meramente sintomático de las imágenes mentales, sino también el de las imágenes exteriores, como lo es una tablilla que contenga muestras de color y palabras correspondientes. Es todo el asunto el que está mal planteado y, por tanto, queda rechazado de plano.

Uno de los motivos por los que la propuesta de Wittgenstein puede resultarnos extraña es, según el mismo advierte, que estamos familiarizados con la idea de que nuestra comprensión del significado de una palabra antecede el uso y lo explica causalmente. En el Cuaderno Azul Wittgenstein ofrece una aclaración del origen de esta creencia nuestra tan bien arraigada. Parte de considerar que los signos lingüísticos carecen de significado por sí mismos, son inertes, “están muertos”, a menos que los seres humanos les atribuyamos significado al interpretarlos. Interpretarlos quiere decir aquí asociarlos con algún tipo de imagen o representación mental. Este tipo de asociación sería la que les conferiría “vida”, es decir, los haría signos significativos[87]. Lo que refleja esta manera de ver las cosas es lo que podemos llamar la concepción mentalista del significado, según la cual los signos lingüísticos adquieren significado al ser interpretados por los hablantes, mediante una serie de actos mentales, en los cuales se los asocia con algún tipo de entidad mental que es posteriormente lo que se hace corresponder con su significado. El significado de una expresión es así pues algo que está en la “cabeza del hablante” y que de algún modo éste asocia con esa expresión. Una de las doctrinas más importantes del último Wittgenstein es que esta concepción acerca del significado es totalmente equivocada y dicha posición está ya planteada desde los Cuadernos Azul y Marrón: “Para nosotros el significado de una expresión está caracterizado por el uso que hacemos de ella. El significado no es un acompañamiento mental de la expresión. Por esta razón, la frase: "Yo pienso que con ella significo algo", o "estoy seguro de significar algo con ella", que tan frecuentemente oímos en las discusiones filosóficas para justificar el uso de una expresión, no es para nosotros justificación alguna. Nosotros preguntamos: "¿Qué quiere usted decir?", es decir, "¿Cómo usa usted esta expresión?"”[88]

4.     Wittgenstein: ¿Pragmática o Pragmaticismo?

Ahora bien, en el apartado anterior he bosquejado la noción de juegos de lenguaje en el Wittgenstein del periodo de transición, con especial énfasis en los Cuadernos Azul y Marrón, su carácter innovador y su rol correctivo, pero podemos ahora preguntarnos qué semejanzas de familia puede haber entre la noción de juegos de lenguaje y la noción de semiosis, y qué relación puede tener todo esto con el Pragmaticismo de Peirce. Esto es lo que procederé a mostrar en este apartado a partir de la cuestión acerca de si Wittgenstein es o no un pragmatista, luego, en el apartado siguiente, voy a precisar estas semejanzas de familia discutiendo la distinción entre la concepción universalista del lenguaje y la concepción del lenguaje como cálculo. Me voy a concentrar ahora en algunos aspectos pertinentes, aunque no me detendré en los detalles, pero si espero poder delinear con claridad los rasgos más relevantes del enfoque pragmaticista de Wittgenstein y poder mostrar las semejanzas de familia que encuentro entre los enfoques sobre el significado, tal y como aparecen en el periodo de transición de Wittgenstein, y la etapa madura de Peirce.

Wittgenstein siempre pensó que el resultado de la filosofía no son “proposiciones filosóficas” sino la clarificación de las proposiciones, la elucidación. Desde su primera etapa Wittgenstein concibió la filosofía como una actividad esclarecedora, mediante la cual las proposiciones llegan a ser claras[89]. Pero esto sólo quiere decir que los problemas filosóficos deben desaparecer completamente[90]. Todas las cuestiones que se pueden plantear, también se pueden responder[91]. Y  esta claridad que la filosofía pretende debe ser completa. Una cuestión que no se pueda responder, en rigor no puede ni siquiera ser planteada y si se formula es una “pregunta ilegítima”, esconde una confusión lingüística, confusión que debe ser aclarada. En el Cuaderno Azul leemos: “la característica de una pregunta metafísica es que expresamos una falta de claridad respecto a la gramática de las palabras bajo la forma de una pregunta científica”[92]. Los “problemas” filosóficos tienen su origen en las confusiones lingüísticas que se producen cuando el lenguaje es desviado de su uso común, cuando “marcha en el vacío”[93] y deviene metafísico, adquiriendo un engañoso carácter de profundidad, “pareciera que hay algo oculto”[94]. Para Wittgenstein “la filosofía es una lucha contra la fascinación que ejercen sobre nosotros las formas de expresión”[95], en últimas, “la filosofía es una lucha contra el embrujo de nuestro entendimiento por medio de nuestro lenguaje”[96].

Peirce coincide en varios de estos puntos con Wittgenstein, para él la filosofía se encuentra en la minoría de edad debido a la falta de claridad, las confusiones y perplejidades derivadas del uso inapropiado de los signos fuera de los contextos naturales de utilización o porque no respetamos una “ética de la terminología”[97] que nos permita precisar los contornos de uso de los términos y expresiones: “La auténtica primera lección que tenemos derecho a pedir que nos enseñe la lógica es la de cómo esclarecer nuestras ideas. Es una de las más importantes, sólo despreciada por aquellas mentes que más la necesitan. Saber lo que pensamos, dominar nuestra propia significación, es lo que constituye el fundamento sólido de todo pensamiento grande e importante”[98].

En una redacción anterior del prólogo impreso de las Investigaciones, Wittgenstein dice: “La claridad, la transparencia es un fin en sí. No me interesa levantar una construcción sino tener ante mí, transparentes, las bases de las construcciones posibles”[99]. Incluso Wittgenstein señala que la reflexión misma es una parte del juego del lenguaje: “Y el concepto, por lo mismo, está  en el Juego de lenguaje como en su casa”[100]. La diferencia de conceptos pone de presente formaciones distintas, una educación diferente[101]. O como también señala: “Conceptos con límites fijos exigirían una uniformidad de conducta. Pero allí donde yo estoy seguro el otro vacila. Y esto es un hecho natural”[102]. Y seguidamente: “Éstos son los rieles fijos por los que transitan todos nuestros pensamientos y, en consecuencia, conforme a los cuales se desenvuelven nuestros juicios y acciones”[103].

Sin embargo, no es la búsqueda de claridad lo que ha hecho que Peirce y Wittgenstein sean considerados como pragmáticos sino el énfasis que hacen sobre la acción. Por un lado, este énfasis no es suficiente para considerarlos pragmáticos o pragmaticistas y, por otro, tanto Peirce como Wittgenstein rechazaron que se les considerara representantes del pragmatismo.

El Pragmaticismo de Peirce constituye una versión claramente diferenciable del pragmatismo temprano o clásico. El debate entre W. James y CH. S. Peirce sobre el origen y autoría del pragmatismo, pone de presente que, por una parte, Peirce consideraba al pragmatismo de James como una alteración de su concepción pragmática, y, por la otra, que Peirce tomó distancia crítica con respecto a las primeras formulaciones de la máxima pragmática propuestas en sus clásicos textos la “Fijación de la creencia” y “Como esclarecer nuestras ideas”. Tanto en las conferencias de 1903 como en los artículos de 1905, Peirce quiere clarificar su propia versión del pragmatismo con el propósito de salvaguardarla de las interpretaciones equívocas. Este trabajo aclaratorio implica tanto una crítica a James como a su propia presentación de la máxima pragmática y el significado del pragmatismo: “En el número de abril de la revista The Monist propuse que la palabra "pragmatismo" debía usarse en adelante con relativa libertad para significar afiliaciones con Schiller, James, Dewey, Royce, y con el resto, mientras que la doctrina particular para la que inventé la palabra, y que responde a su clase de pragmatismo, podría ser llamada "pragmaticismo"[104].

El nombre de Pragmaticismo propuesto por Peirce pretende refundar su concepción pragmática a partir de una reinterpretación de sus artículos de 1877 y 1878, una vez que la versión ofrecida por James le convenciera de la necesidad de precisar su máxima pragmática y de mantener la distancia frente al relativismo, al subjetivismo y al individualismo: “En 1896, William James publicó su obra Will to Believe y, más tarde, Philosophical Conceptions and Practical Results, que llevaron este método a tales extremos, que por fuerza ha de darnos que pensar. La doctrina parece suponer que el fin del hombre es la acción (…) si se admite, por el contrario, que la acción necesita un fin, y que ese fin debe ser algo así como una descripción general, entonces el espíritu de la propia máxima, según el cual hemos de atender al desenlace definitivo de nuestros conceptos para aprehenderlos correctamente, nos encaminaría hacia algo diferente de los hechos prácticos, a saber, hacia ideas generales, como los verdaderos intérpretes de nuestro pensamiento”[105].

Para Peirce, el Pragmaticismo no es un sistema filosófico, es solo un método de pensamiento y de análisis lógico de los conceptos generales[106], significados intelectuales o cualquier otro signo[107]; se ocupa de fijar su propósito intencional[108] mediante el esclarecimiento de su uso[109] en el marco de un estudio más amplio de los procesos de razonamiento desde la perspectiva del trívium filosófico: gramática especulativa, lógica y retórica especulativa[110]. El estudio semiótico de Peirce no se restringe al campo de la lógica formal, las matemáticas y el razonamiento deductivo, sino que abarca todo el ámbito de la investigación científica, los diferentes métodos de fijación de creencias y la crítica o evaluación de los sistemas de representación mediante los cuales tratamos de comprender el mundo y mostrar lo que hay de inteligible en él.

Por su parte, Wittgenstein[111] rechaza el pragmatismo, pues éste no es más que otra concepción general del mundo, algo contrario a su proyecto filosófico e imbuido de confusiones y malabarismos metafísicos. En las Últimas conversaciones[112], Wittgenstein ataca a Dewey de forma más que radical ¿Cuáles son las razones de Wittgenstein para despreciar el pragmatismo? El profesor Nubiola[113] ha tratado de ofrecer una explicación acerca de las razones por las cuales Wittgenstein no se consideró un pragmatista y en su acostumbrada exegesis historiográfica y bibliográfica ha mostrado que Wittgenstein leyó a James, que lo cita en varios de sus trabajos y con lujo de detalles, y que hasta el final de su vida las Variedades de la Experiencia Religiosa[114] fue su libro de cabecera[115]. E incluso podemos constatar que en su periodo de transición Wittgenstein continuaba leyendo a James, ya que lo cita en el Cuaderno Marrón[116] a propósito de los sentimientos específicos que acompañan el uso de palabras tales como "y", "si", y "o", y unas páginas más adelante Wittgenstein se hace eco de la conocida afirmación de James de que las personas no lloran porque estén tristes, sino que más bien están tristes porque lloran[117].  

Nubiola (1996) argumenta que Wittgenstein no se consideró a si mismo pragmatista porque en primer lugar experimentó un firme rechazo a toda escuela o saber confinado a los límites de las tradiciones y lealtades institucionales, nunca le agradaron las corrientes de moda o las categorías filosóficas tradicionales, sobre todo debido a su originalidad y al carácter de su pensamiento genuinamente creativo y crítico. En segundo lugar estaría el desprestigio del término "pragmatismo" en Inglaterra, sobre todo a partir de las críticas de Russel (1908) y Moore (1922), de donde en principio le llegaron las referencias negativas sobre el pragmatismo. En tercer lugar está la aversión a Schiller y su humanismo pragmático y relativista que incluso James no acepto. Finalmente, en cuarto lugar, estaría el cientificismo y el psicologismo de la tradición americana, en particular en lo concerniente a la división tajante entre filosofía y psicología, así como el subjetivismo psicologista de James que Wittgenstein nunca compartió[118].

Quintana Paz[119], por su parte, considera que Wittgenstein “desprecia el pragmatismo (y a los pragmatistas) porque (erradamente) identifica el pragmatismo con lo que se ha venido denominando «pragmatismo estereotipado»”[120]. Es decir, atribuye (erradamente) a la filosofía pragmatista la idea según la cual su utilidad es para fines ya predefinidos, lo que justificará el que, a la postre, consideremos como correcto o incorrecto un razonamiento, como verdadero o falso un enunciado. En efecto, en sus Observaciones sobre Filosofía de la Psicología Wittgenstein se cuestiona y se responde: “Pero ¿No eres un pragmatista? No, porque no estoy diciendo que una proposición es verdadera con tal que sea útil. La utilidad, esto es, el uso, da a una proposición su sentido especial, el juego del lenguaje es lo que se lo da”[121].

Wittgenstein no se consideró a sí mismo un pragmatista y sin duda no lo fue, rechazó el pragmatismo de James y lo criticó con vehemencia al igual que Peirce. En eso también coincidieron. Sin embargo, podemos preguntarnos si acaso Wittgenstein fue un pragmaticista, ¿Lo fue? En las Variedades de la experiencia religiosa[122] de James, aparece una larga cita de un artículo clásico de Peirce titulado “Cómo Esclarecer Nuestras Ideas”, por su importancia y porque hay una gran probabilidad que Wittgenstein lo haya leído, lo transcribo completo:

“Otro engaño de este tipo es el confundir una mera diferencia en la construcción gramatical de dos palabras por una distinción entre las ideas que expresan. Este error es muy común en esta pedante época en la que la turba general de escritores presta tanta más atención a las palabras que a las cosas. Cuando hace un momento dije que el pensamiento es una acción, y que consiste en una relación, si bien una persona ejecuta una acción pero no una relación, que sólo puede ser el resultado de una acción, con todo no había en lo dicho inconsistencia alguna, sino sólo una vaguedad gramatical. Nos libraremos enteramente de todos estos sofismas en la medida en que reflexionemos en que toda la función del pensamiento es la de producir hábitos de acción; y en que todo lo que está conectado con un pensamiento, pero que es irrelevante a su propósito, es una acrecencia pero no una parte del mismo. Si hay entre nuestras sensaciones una unidad que no contiene referencia alguna a cómo actuaremos en una ocasión dada, tal como cuando escuchamos una pieza de música, ¿por qué no llamamos a esto pensar? Para desarrollar su significación tenemos simplemente que determinar, por tanto, qué hábitos involucra. Ahora bien, la identidad de un hábito depende de cómo puede llevarnos a actuar, no meramente bajo las circunstancias que probablemente se darán, sino bajo las que posiblemente puedan darse con independencia de lo improbables que puedan ser. Lo que el hábito es depende de cuándo y cómo nos mueve a actuar. Por lo que respecta al cuándo, todo estímulo a la acción se deriva de la percepción; por lo que respecta al cómo, todo propósito de la acción es el de producir un cierto resultado sensible. Llegamos, así, a lo tangible y concebiblemente práctico como raíz de toda distinción real del pensamiento, con independencia de lo sutil que pueda ser; y no hay ninguna distinción de significación tan afinada que no consista en otra cosa que en una posible diferencia en la práctica”[123].

En ese mismo artículo de 1878, Peirce inicia criticando la tradición cartesiana y racionalista de Descartes y Leibniz:

“Cualquiera que haya hojeado un moderno tratado común de lógica recordará, sin duda, la doble distinción entre concepciones claras y oscuras, y entre distintas y confusas. Durante cerca de dos siglos ha reposado en los libros, sin modificación ni perfeccionamiento alguno, y ha sido considerada, en general, por los lógicos como una de las perlas de sus doctrinas. Aquel tan admirado "ornamento de la lógica" -la doctrina de la claridad y la distintividad- puede ser algo bastante bonito, pero ya es hora de relegar esta antigua bijou a nuestra vitrina de objetos curiosos, y de revestirnos de algo más apto a los usos modernos”[124]. 

Y continúa:  

                   

“La auténtica primera lección que tenemos derecho a pedir que nos enseñe la lógica es la de cómo esclarecer nuestras ideas. Es una de las más importantes, sólo despreciada por aquellas mentes que más la necesitan. Saber lo que pensamos, dominar nuestra propia significación, es lo que constituye el fundamento sólido de todo pensamiento grande e importante”[125].

Ya en su artículo de 1868 “La Fijación de la Creencia” afirmaba:

“Es que la palabra o signo que utiliza el hombre es el hombre mismo. Pues lo que prueba que un hombre es un signo es el hecho de que todo pensamiento es un signo, en conjunción con el hecho de que la vida es un flujo de pensamiento; de manera que el que todo pensamiento es un signo externo, prueba que el hombre es un signo externo. Lo que es tanto como decir que el hombre y el signo externo son idénticos. Así mi lenguaje es la suma total de mí mismo, pues el hombre es el pensamiento”[126].

Y en la Ética de su terminología de 1903 señala:

“Para que el uso de términos, notaciones, etc., pueda entenderse, explico las razones que me obligan a pensar de este modo y supongo que tendrían el mismo peso para otros.

Aquellas razones abarcarían, en primer lugar, la consideración de que los símbolos forman la trama y el tejido de todo pensamiento y de toda investigación, y que la vida del pensamiento y de la ciencia es la vida inherente a los símbolos; de tal forma que es incorrecto decir meramente que un buen lenguaje es importante para un buen pensamiento, porque es de su fundamento. Después vendría la consideración acerca del creciente valor de la precisión del pensamiento a medida que éste avanza. En tercer lugar, el progreso de la ciencia no puede llegar muy lejos sin colaboración, o para decirlo más precisamente, ninguna mente humana puede dar un paso adelante sin la ayuda de otros seres humanos. En cuarto lugar, la salud de esta comunión científica o filosófica requiere la más absoluta libertad mental. Pero tanto el mundo de la ciencia como el de la filosofía, están plagados de pedantes, eruditos y pedagogos que continuamente intentan establecer algo así como una magistratura sobre los pensamientos y otros símbolos”[127]. 

Pero como aclara en la carta al Sr. Calderoni de 1905:

“Un concepto determinado en todos sus aspectos es tan ficticio como un concepto definido en todos sus aspectos. No creo que se pueda tener jamás el derecho lógico de inferir, ni siquiera como mera probabilidad, la existencia de cualquier cosa que sea completamente contraria en su naturaleza a todo aquello que podamos experimentar o imaginar”[128]. 

La filosofía pragmaticista de Charles Sanders Peirce ha permanecido injustamente ignorada hasta nuestros días. Opacada por la fama del pragmatismo inventado por William James, la propia concepción pragmática de Peirce permaneció desconocida, incluso por parte de los mismos pragmatistas o, lo que es mucho peor, fue mal interpretada. Peirce no fue un pragmatista y llamó a su propia concepción pragmática “Pragmaticismo”, a fin de distanciarse de otras interpretaciones del pragmatismo que estaban de moda en Europa y Norteamérica. El Pragmaticismo propuesto por Peirce no pretendía ser una “Weltanschauung”, ni se proponía iniciar un movimiento filosófico. El Pragmaticismo de Peirce surgió como un método general para la clarificación de ideas, esto es, un criterio de análisis del significado útil para la investigación filosófica.

Fue William James quien popularizó el uso del término “pragmatismo”, lo introdujo en el ambiente académico y lo convirtió en movimiento filosófico. El pragmatismo se hizo famoso en el mundo entero gracias a James, aunque este reconoció que Peirce había sido su creador. Los orígenes del pragmatismo clásico tienen su punto de partida en los trabajos de William James de 1896 y 1898, los cuales situaron a Peirce en el contexto intelectual americano y europeo como fundador de una nueva filosofía o “visión del mundo” (Weltanschauung) denominada “Pragmatismo”. Aún después de aceptar su paternidad sobre el término, la discusión sobre el origen del pragmatismo continuó y Peirce intentó desarrollar una perspectiva diferente a la de James porque desde el primer momento estuvo en desacuerdo con su versión del pragmatismo.

La evolución de la concepción filosófica sobre el razonamiento en el último periodo o etapa del pensamiento de Peirce después de 1890, se desarrolla a partir de la discusión sobre los límites y alcances de la máxima pragmática. Su empresa filosófica se concentró desde entonces en diferentes esfuerzos por replantear el pragmatismo que James había popularizado, pero que él no aceptaba[129]. El Pragmaticismo de Peirce constituye así una versión claramente diferenciable del pragmatismo clásico o estereotipado. El nombre de Pragmaticismo propuesto por Peirce en 1905 pretende refundar su concepción pragmática a partir de una reinterpretación de su máxima pragmática[130].

El pragmatismo como principio metodológico de análisis del significado no se restringe al campo de la lógica formal, las matemáticas y el razonamiento deductivo, y no es una “Weltanschauung” sino una herramienta metodológica para la investigación sobre ciertos asuntos filosóficos o científicos. Su fundamento es una concepción del significado y un criterio lógico o máxima para evaluar la relación entre lenguaje, mundo y acción que él llamó Pragmaticismo. Este enfoque de Peirce, en tanto se concentra en un determinado ámbito de los procesos de semiosis, a saber, los signos generales o conceptos intelectuales, es más restringido que la semiótica o teoría general de los signos y se aplica sólo a una parte del universo de la representación. Además de las diferentes versiones de la máxima pragmática y sus diversas reinterpretaciones, el Pragmaticismo o concepción pragmática de Peirce quedó caracterizado mediante una analogía en la VII Conferencia de Harvard del 14 de mayo de 1903, cuando dice: “los elementos de todo concepto entran en el pensamiento lógico por la puerta de la percepción y salen por la puerta de la acción animada por un propósito; y todo lo que no pueda mostrar su pasaporte en esas dos puertas debe ser detenido como no autorizado”[131]. 

La filosofía de transición de Wittgenstein hacia su madurez bien podría ser identificada como Pragmaticista aunque ni él ni Peirce puedan ser considerados como representantes del Pragmatismo clásico propuesto por James, Dewey o Schiller, ni mucho menos puedan ser ubicados entre la corriente llamada “Pragmática Lingüística” practicada por Marcelo Dascal, John Austin, Paul Grice, John Searle, entre otros[132]. En lo que Peirce y Wittgenstein definitivamente coinciden es en concebir el análisis del lenguaje en general, y no sólo los lenguajes formales de la lógica, como la vía de acceso privilegiada para esclarecer los problemas filosóficos, en ofrecer descripciones de los procesos de significación mediante una nueva serie de conceptos nuevos (semiosis, juegos de lenguaje, interpretante, semejanza de familia, representamen, formas de vida, habito, seguir una regla, criterio, máxima pragmática, etc.) y en enfatizar sobre el uso de los signos, y las acciones con las cuales estos se articulan, como la clave para la comprensión y el entendimiento humano.

5.     Wittgenstein, Peirce y la dicotomía de Hintikka

La teoría del significado que se basa en el análisis del uso de los signos constituye el punto de encuentro entre Peirce y Wittgenstein. Mientras Peirce intentó aclarar el concepto de significado mediante la noción de semiosis, Wittgenstein acuñó la noción de juegos de lenguaje a fin de esclarecer el concepto de significado y criticar la teoría agustiniana del lenguaje. Peirce y Wittgenstein comparten una concepción pragmática del significado en tanto que ambos sostienen una relación intrínseca entre significación y acción.

Hintikka está de acuerdo en que Peirce y Wittgenstein tienen una concepción semejante de significado, pero considera que ambos autores se ubican en dos concepciones completamente diferentes acerca del lenguaje: “A semejanza de Peirce, Wittgenstein creyó que el uso del lenguaje constituye su significado. Y a semejanza de Peirce, Wittgenstein no se refiere mediante “uso” a un mero “uso” verbal, esto es, a un “juego” cuyas jugadas son actos lingüísticos. Ambos enfatizan el uso de manera pragmática en el sentido de la utilización del lenguaje. (Habla a favor de esto, por ejemplo, la manera en la que Wittgenstein compara el lenguaje con una caja de herramientas). Pero aquí terminan las semejanzas. Como universalista y en completo contraste con Peirce, Wittgenstein no podía decir de manera oficial nada acerca de los juegos de lenguaje en general o incluso desarrollar una teoría real de algún tipo particular de juego de lenguaje”[133].

El esquema interpretativo propuesto por Jaakko Hintikka establece una dicotomía entre dos tipos de teorías del lenguaje, a saber, el lenguaje como medio universal y el lenguaje como cálculo[134]. El primero toma la lógica como un lenguaje universal y el segundo concibe la lógica como un cálculo en el sentido de ser reinterpretable en una larga escala como un cálculo. Esta distinción es una generalización de un contraste entre dos modos de concebir la lógica sugerida antes por Jean van Heijenoort[135]. La tradición universalista es representada entre otros por Frege, Russell, y el Wittgenstein del Tractatus; mientras que en la tradición del cálculo estarían Boole, Schroeder y Peirce, entre otros[136]. En diferentes textos (1988, 1990, 1997, 1998) también como en su libro Investigating Wittgenstein[137], Hintikka ha generalizado la distinción de Heijenoort a fin de conceptualizar la oposición fundamental entre estos dos modos de considerar el lenguaje[138]. En la concepción universalista del lenguaje no se puede mirar el lenguaje desde fuera y describirlo, la razón para esto es la imposibilidad de usar el lenguaje para hablar acerca de alguna cosa a menos que se tenga una interpretación definitiva dada o se pueda establecer un vínculo dado del significado de las relaciones entre lenguaje y mundo[139]. Así, no se puede significativamente decir en un lenguaje lo que esas relaciones significan sin al mismo tiempo presuponerlas[140]. Esta concepción naturalmente conduce a la tesis de la “inefabilidad de la semántica”, la cual exige que la relación entre lenguaje y mundo no pueda ser expresada[141].

De acuerdo a la concepción opuesta del lenguaje como cálculo, nosotros no estamos atrapados en nuestro lenguaje del modo universalista; la idea del lenguaje como cálculo propone concebir el lenguaje como una herramienta, como una cosa que puede ser manipulada y reinterpretada, mejorada, cambiada y reemplazada, tanto en general como a gran escala. De acuerdo a este punto de vista la semántica no es inefable, nosotros podemos distinguirnos a nosotros mismos desde el lenguaje y discutir en el lenguaje las relaciones semánticas con el mundo[142].

Lo que hace de esta distinción una dicotomía interesante, conduce al mismo tiempo a crear una interpretación generalizadora cuyo poder explicativo simplifica y deja de lado los matices. Peirce y Wittgenstein no entran en esta dicotomía y sus respectivas concepciones del significado resultan deformadas a la luz de una distinción valiosa, pero restrictiva y arbitraria, que conduce a  dos tipos ideales de concepciones del lenguaje en filosofía[143].

La teoría del lenguaje según la cual la proposición es un retrato de la realidad fue defendida por Wittgenstein en el Tractatus, allí él pretendió establecer una línea clara de demarcación entre lo decible y lo indecible. Esto le condujo desde los trabajos de Frege y Russell hasta una teoría del significado sistemática que buscaba revelar la forma lógica de cualquier lenguaje posible. Hintikka sostiene que el Wittgenstein del Tractatus elabora una teoría de la verdad semejante a la de Tarsky y que la concepción de la lógica como lenguaje caracteriza la posición de Wittgenstein en el Tractatus, ya que allí se muestra la problemática presente en toda consideración metasistemática que se pueda hacer desde el exterior acerca del sistema del lenguaje, ya que el lenguaje no tiene exterior[144]. El Tractatus señala de esta manera lo que puede ser pensado y dicho con sentido y lo que sólo puede ser mostrado o carece de sentido. Frege y el primer Wittgenstein lograron formular los fundamentos de una teoría de la significación para un lenguaje en general con base en la idea de condiciones de verdad. De acuerdo a Hintikka[145] el desarrollo de toda semántica veritativo condicional presupone adoptar la concepción del lenguaje como cálculo, por el contrario, la concepción universalista, de la cual el primer Wittgenstein sería un representante típico, implica que las relaciones semánticas y fundamentales que articulan el lenguaje con la realidad están supuestas en todo lo que podemos decir sobre cualquier cosa, incluso cuando hablamos sobre el lenguaje mismo. Hintikka también cree que la teoría pictórica del lenguaje del Tractatus puede ser reinterpretada para vincularla con la teoría de los modelos. No obstante, la posición de Hintikka se inclina hacia la defensa del lenguaje como cálculo y la idea de que el lenguaje ordinario debe ser investigado a partir de los resultados derivados de la lógica y la aplicación de sistemas formales[146].

Hintikka desplaza la distinción propuesta por Heijenoort a propósito de la lógica para aplicarla al lenguaje en general. Este desplazamiento desde el terreno de la lógica hasta el lenguaje natural presupone ciertas relaciones entre las teorías formales y los lenguajes naturales que no están presentes en la distinción de van Heijenoort o la semántica de Tarsky. Toda la extrapolación llevada a cabo por Hintikka le conduce a postular una dicotomía tajante entre la concepción universalista del lenguaje y la concepción del lenguaje como cálculo que no sirve para comprender adecuadamente ni a Peirce ni a Wittgenstein. En su trabajo sobre Quine, Hintikka[147] sintetiza las características de su dicotomía generalizadora, pero al tratar de aplicarla al periodo de transición de Wittgenstein y el Pragmaticismo de Peirce ésta resulta inadecuada.

La concepción del lenguaje como cálculo fue abandonada por Wittgenstein de manera progresiva. En la Gramática Filosófica el rechaza la idea de que el lenguaje contiene dos tipos de reglas, unas que sirven para establecer el contacto entre el lenguaje y la realidad y otras para determinar las relaciones que se dan entre las expresiones al interior del lenguaje. Esta crítica es importante, ya que implica que las reglas que forman parte de un sistema de signos no se derivan de una supuesta naturaleza que les precede y se les impone, sino que el sistema de signos permanece inalterado una vez afectados los signos de un lenguaje[148]. Wittgenstein considera que los signos no tienen otra significación que la que nosotros les damos y no podemos pretender una teoría semántica sistemática del lenguaje que podría mostrar una significación profunda de las palabras y los constituyentes últimos que la componen. Sin embargo, en el periodo de transición Wittgenstein regresa una y otra vez a la idea de que la palabra o la proposición solo obtienen su sentido dentro de un sistema y que su sentido está determinado por el lugar que ocupan en el sistema o el rol que cumplen en el cálculo. Será más adelante en las Investigaciones cuando la sospecha sobre esta concepción y las nociones de sistema o de cálculo le lleven a desarrollar la noción de juego de lenguaje mediante la cual se plantea que la significación de una palabra es el uso que tiene en un determinado juego. Se introducen así dos elementos nuevos, por un lado, ya no se trata de un sistema único sino de una innumerable diversidad de juegos de lenguaje. Por el otro, la noción de juegos de lenguaje está integrada con una actividad, con una forma de vida, ya que las palabras están entretejidas con acciones de diverso tipo.

Por su parte, Peirce definió el significado como la consecuencia de la interrelación de una serie de elementos. Esta noción de significado tiene como base una concepción del signo como proceso (semiosis) situado espacio temporalmente. Los signos sirven para la comunicación de una forma o un hábito incorporado en los interpretantes que determinan la conducta de los intérpretes y sus interacciones con el mundo y con los signos. Para Peirce el hábito implica una disposición para actuar de ciertos modos bajo ciertas circunstancias. El significado de un signo se comprende a través de los hábitos de acción, reacciones y pensamientos que ellos provocan; para Peirce, “las posibles consecuencias prácticas de un concepto constituyen la suma total del concepto”, en últimas, el significado se muestra en la disposición para seguir cierta regla como guía de nuestra acción[149]. Por su parte, Wittgenstein considera el significado como el resultado de formas de vida o juegos de lenguaje mediante los cuales se establecen criterios para la acción. Mientras Peirce habla de hábitos Wittgenstein habla de “seguir una regla”, el primero habla de “máximas” para la acción y el segundo de “criterios”, ambos coinciden en que la base final que establece el significado de una expresión es la acción mediante los signos del lenguaje en situaciones concretas. Para Wittgenstein una expresión obtiene su significado a partir de su rol en un juego de lenguaje; para Peirce, el significado es el resultado de un proceso dinámico (semiosis) que se manifiesta en la conducta de los intérpretes y la totalidad de los efectos prácticos concebibles en situaciones concretas.

Ahora bien, tanto en Peirce como en Wittgenstein la semántica es posible, es decir, es posible hablar de la relación entre el lenguaje y el mundo, sólo que la dimensión pragmática subsume cualquier semántica, ya que el significado descansa sobre el uso de los signos y las acciones con las cuales esta entretejido. Ciertamente Peirce propone una definición de signo y presenta una serie de elementos constitutivos del proceso de significación, mientras que Wittgenstein rechaza toda definición estricta de significado y se niega a establecer los elementos constitutivos de toda significación. Pero del hecho que no podamos definir o establecer las condiciones necesarias y suficientes de los conceptos fundamentales o los elementos constitutivos del lenguaje no se sigue la inefabilidad semántica. Una cosa es no poder definir los conceptos o los objetos, y otra muy diferente es no poderlos expresar. Que no podamos definir de manera clara y distinta los conceptos, los objetos o la verdad, y que no podamos evitar la vaguedad y la ambigüedad, es muy distinto a que no nos podamos hablar acerca de esto o que las relaciones entre lenguaje y mundo sean inefables. Estamos frente a nueva concepción donde el lenguaje coincide con las formas de vida, cuyos límites son la acción humana misma y cuya significación se deriva a partir del uso y las consecuencias prácticas que esto produce en el mundo.

Según Hintikka, en la concepción del lenguaje como cálculo la interpretación puede variar y hay mundos posibles, mientras que en la concepción universalista la interpretación no puede variar y solo se puede hablar de un único mundo. Sin embargo, la noción de juegos de lenguaje de Wittgenstein introduce la posibilidad de diferentes interpretaciones, pero la interpretación entre la regla y su ejecución no suprime la indeterminación, ya que solo reemplaza una formulación de una regla por otra. En la base de toda utilización de reglas hay una forma de aplicación que no es una interpretación de la regla. La concordancia de los usuarios en las aplicaciones de la regla no es una concordancia en las interpretaciones sino en las acciones: “el modo de actuar humano común es el sistema de referencia”[150]. Las acciones son lo dado, ya que constituyen las formas de vida a partir de las cuales toda expresión obtiene su significado. La concordancia entre las reacciones y las conductas de los individuos frente a los problemas de cálculo es un presupuesto de la existencia de este, aunque no forma parte del cálculo mismo. Para Wittgenstein obedecer una regla es una costumbre, una práctica[151] o una institución: “Comprender una frase quiere decir comprender un lenguaje. Comprender un lenguaje quiere decir dominar una técnica”[152].

Peirce, por su parte, considera que un signo llega a ser significante y se constituye como signo por el hecho de que es usado e interpretado como tal, bien sea por el hábito o la convención[153]. Es en el uso y en la experiencia que el significado crece, y las palabras varían sus significados a través del tiempo y en relación con los contextos de uso[154]. El único pensamiento que puede ser conocido es el pensamiento en signos. Todo pensamiento se da en signos y debe ser interpretado en otro signo o determinará algún otro pensamiento. No podemos pensar sin signos[155]. La palabra o signo que utiliza el hombre es el hombre mismo, el hombre es un signo: “mi lenguaje es la suma total de mí mismo”[156]. Mediante el proceso de semiosis los intérpretes usan algo en lugar de otra cosa en calidad de interpretante, este se convierte a su vez en un signo, y así ad infinitum[157]. Sin embargo, aunque los procesos de significación y las interpretaciones pueden extenderse infinitamente, los efectos prácticos del uso de los signos y las acciones concretas determinan el significado[158]. El interpretante dinámico constituye un evento singular y real relativo a los efectos prácticos producidos por el signo y experimentados por los intérpretes en situaciones concretas durante el proceso de semiosis[159]. 

Para Peirce el mundo es uno solo aunque las significaciones e interpretaciones puedan variar y existan muchos mundos posibles y concebibles. El interpretante inmediato es una abstracción, un modelo posible de lo real, mientras que el interpretante dinámico es un evento real: “consiste en el efecto directo actualmente producido por un signo sobre un intérprete”[160]. El proceso de significación (semiosis) hace del signo-interpretante una forma de organizar la conducta de un agente y su mundo con base en un propósito racional[161]. El interpretante aparece como un “acto posible”, es decir, lo que el signo determinaría en el intérprete en caso de que hubiese alguno[162]. El interpretante final es aquel hacia el cual tiende todo lo real, constituye el único resultado efectivo y práctico al que cada intérprete está destinado a llegar y en el cual coincidirá con otros si el signo es suficientemente considerado[163]. 

El mundo real es uno solo aunque la interpretación puede variar o ser inacabada. Tenemos así una concepción universalista del lenguaje en Peirce, ya que el lenguaje se convierte en la condición límite del pensamiento humano y para él no es posible estar por fuera del lenguaje. Pero al mismo tiempo el lenguaje aparece como inagotable aunque no inefable, es decir, para Peirce es posible elaborar metalenguajes o construir sistemas formales para ciertas parcelas del lenguaje, a pesar que no podamos describir exhaustivamente la totalidad del lenguaje ni elaborar una teoría exhaustiva y unificadora que logre dar cuenta de todo el fenómeno del lenguaje. Su nueva lista de las categorías y sus investigaciones semióticas son un esfuerzo en este sentido, pero nunca se sintió satisfecho con los resultados. 

Adicionalmente Hintikka considera que Peirce es un representante típico de la concepción del lenguaje como cálculo y que es entre los representantes de la concepción universalista que las verdades lógicas son verdades de este mundo y la metafísica es un problema central, no obstante, podemos observar que Peirce considera a las verdades lógicas como verdades en este mundo, dado que las leyes o regularidades están encarnadas en los individuos, les gobiernan necesariamente y prescriben algunas de sus cualidades[164]. Para Peirce las leyes lógicas en tanto símbolos muestran que hay objetos reales que son generales y que hay principios generales realmente operativos en la naturaleza de este mundo, el único que tenemos. Según Peirce la generalidad es un aspecto indispensable de la realidad[165]. Y este realismo de Peirce supone, por supuesto, un compromiso ontológico que el explícitamente defiende y argumenta con base en un compleja elaboración metafísica. 

En efecto, tal y como lo habría planteado Peirce desde 1877 siguiendo a Aristóteles, siempre tenemos una metafísica, y cuanto menos nos ocupamos de ella con mayor certeza afirmamos su presencia[166]. Y la metafísica estudia las características más generales de la realidad y los objetos reales[167]. La manera más apropiada de enfrentar las cuestiones metafísicas es comenzar por la lógica, puesto que es la única manera razonable de establecer los principios del razonamiento[168]. Pero para Peirce la lógica se diferencia de la matemática, aquella es solo una ciencia normativa que se basa en la ética, que a su vez se basa en la estética[169]. Incluso Peirce llegó a considerar que lógica y matemática poseen intereses incompatibles[170]. Las ciencias normativas son preliminares indispensables y propedéuticas para la metafísica: “la mayoría de las concepciones metafísicas (…) no son sino concepciones lógicas aplicadas a objetos reales”[171]. Sin embargo, la más fundamental entre todas las ciencias positivas es la fenomenología, que se ocupa de las cosas como son realmente, mientras que las matemáticas son una ciencia hipotética que estudia las cosas como supuestamente deberían ser, no solo en este mundo, sino en cualquier mundo posible[172]. Al igual que Wittgenstein, Peirce consideró que un acercamiento fenomenológico a los datos de la experiencia y la percepción era un aspecto fundamental para el esclarecimiento de nuestros conceptos[173].

En síntesis, Wittgenstein y Peirce no entran sin deformación en la dicotomía propuesta por Hintikka, ya que él extrapola una distinción que inicialmente fue propuesta por van Heijenoort sólo para elucidar dos concepciones de la lógica. Hintikka pretende aplicar esta distinción al lenguaje en general y a los lenguajes naturales en particular. Esto es lo que le conduce a incluir en la concepción universalista a Wittgenstein junto con Frege y Heidegger, mientras que sitúa a Peirce en la concepción del lenguaje como cálculo. Adicionalmente, Hintikka esta parcializado y asume los resultados de las teorías formales, incluyendo la lógica, como base para su análisis, lo que le conduce a adoptar la tradición de la teoría de modelos como el punto de vista metodológico privilegiado: “la historia de la lógica tanto matemática como filosófica demuestra ampliamente la necesidad de un punto de vista acorde con la teoría de modelos”[174]. Ni las investigaciones de Peirce sobre todas las formas posibles de la semiosis se restringen al campo de la concepción del lenguaje como cálculo y el desarrollo de sistemas formales y metalenguajes, ni la concepción del lenguaje del segundo Wittgenstein excluye necesariamente la utilización de lenguajes formales o conduce a la inefabilidad semántica. Ambos autores contribuyeron a un giro revolucionario en nuestra forma de concebir la relación entre el lenguaje, acción y realidad que no entra fácilmente en nuestros esquemas interpretativos tradicionales. Reconocer la originalidad de Peirce y Wittgenstein, así como la posibilidad del encuentro y complementariedad entre las investigaciones semióticas peirceanas y la filosofía analítica del lenguaje del último Wittgenstein, resultan claves insoslayables para ampliar nuestra comprensión sobre la acción humana y su relación con los procesos de significación[175].

6.     Conclusión: complementariedad semiótica y semejanzas de familia

Para Upper, “el problema no es si Wittgenstein y Peirce compartieron muchas de estas mismas creencias, sino sí esas creencias compartidas son triviales o importantes”. El punto fundamental de esta observación es que señala “que hay una tentación real en exagerar las similitudes entre dos pensadores enfocando todo el esfuerzo [de comparación] en un sólo aspecto de su trabajo”[176]. Para evitar los errores de comparación a los que alude Upper, él sugiere concentrarse en los aspectos del trabajo de Wittgenstein que la comunidad filosófica parece aceptar como contribuciones importantes y distintivas a la filosofía. Esta ha sido mi propósito central en el presente trabajo. En ese sentido, me gustaría cerrar insistiendo que Peirce y Wittgenstein tienen concepciones similares de “significado” en tanto enfatizan la relación entre significar y acción práctica: “Las similitudes se extienden a otras demandas que son fundamentales a sus posiciones: los dos reconocieron la necesidad de clarificar los conceptos, los dos reconocieron la importancia de la vaguedad en el idioma ordinario, los dos rechazaron la duda cartesiana y vieron el escepticismo como un “tigre de papel”, y los dos insistieron en el criterio público de meaningfulness”[177].

Para Peirce no existe una frontera infranqueable entre pragmática y lógica o entre el lenguaje como medio universal y el estudio formal del lenguaje. No es que debamos estudiar la pragmática del lenguaje más que o además de su sintaxis y su semántica formal, sino que al entender adecuadamente los procesos de significación del lenguaje, la semántica, incluso la más formal, se nos aparece como parte de la pragmática y aun los sistemas formales y las reglas sintácticas de la inferencia lógica se encuentran ancladas en la dimensión pragmática del uso y efecto de los signos. Peirce no creyó que debíamos reemplazar el estudio lógico formal del lenguaje o privilegiar la perspectiva del lenguaje como cálculo, sino que creía que una perspectiva semiótica amplia sobre el lenguaje, incluida una investigación exhaustiva sobre las lenguas naturales y los lenguajes no verbales, nos permite comprender la complementariedad e integralidad de los diversos aspectos del lenguaje y el pensamiento. Las semejanzas de familia entre las nociones de semiosis y juegos de lenguaje en Peirce y Wittgenstein solo pueden ser usadas en contra de la unidad y pluralidad del campo semiótico si se reducen los juegos de lenguaje de Wittgenstein a su aspecto puramente lingüístico o se considera a Peirce únicamente desde sus aportes a la lógica formal y la matemática. Esto conduce a los trillados contrastes entre los actos o  expresiones lingüísticas y los símbolos lógicos y los sistemas formales que permiten modelar algunas partes del lenguaje cotidiano. Pero la semejanza de familia que encuentro entre las dos nociones centrales propuestas por estos gigantes del pensamiento contemporáneo se hace evidente en la insistencia de ambos genios en que el lenguaje comprende la totalidad de los procesos de semiosis o una innumerable red de juegos de lenguaje, de los cuales las palabras, las frases y las expresiones lingüísticas o los sistemas formales y cálculos matemáticos son sólo una muy reducida parcela. Peirce llegó a creer que los iconos, es decir, las imágenes o retratos de los objetos son una forma posible de concebir la relación entre lenguaje y realidad, pero que hay muchas más formas de significación y una inmensa variedad de signos. En nuestros razonamientos tenemos una mezcla de semejanzas, índices, símbolos, etc., y no podemos prescindir de ninguno de ellos. En el mismo sentido, Wittgenstein consideró que el isomorfismo entre las proposiciones y el mundo, así como el nombrar o el designar, son sólo un tipo de juego de lenguaje entre muchos otros. El Wittgenstein de transición hacia la madurez fue en esto preclaro y se anticipó a su época cuando en el Cuaderno Marrón afirmó:

“No estamos contemplando los juegos de lenguaje que describimos como partes incompletas de un lenguaje, sino como lenguajes completos en sí mismos, como sistemas completos de comunicación humana. Para no olvidar este punto de vista, muchas veces es conveniente imaginar que estos lenguajes tan simples son el sistema entero de comunicación de una tribu en un estado de sociedad primitivo. Piénsese en la aritmética primitiva de tales tribus. Cuando el muchacho o el adulto aprenden lo que podrían llamarse lenguajes técnicos especiales, por ejemplo, el uso de mapas y diagramas, la geometría descriptiva, el simbolismo químico, etc., aprenden más juegos de lenguaje. (Observación: la imagen que tenemos del lenguaje del adulto es la de una masa nebulosa de lenguaje, su lengua materna, rodeada por juegos de lenguaje discontinuos y más o menos definidos, los lenguajes técnicos)” [178]

Para el Wittgenstein del periodo de transición no es necesario escoger entre el lenguaje cotidiano o natural y los sistemas formales o lenguajes artificiales, no tenemos que caer en el falso dilema entre el lenguaje como medio universal y el lenguaje como calculo, sencillamente nuestras acciones y propósitos, nuestras necesidades vitales y prácticas, orientan el uso que hacemos de un juego de lenguaje u otro. El Pragmaticismo de Wittgenstein lo lleva a valorar todos los procesos de semiosis y a reconocer la importancia de múltiples juegos de lenguaje:

“Nuestro lenguaje ordinario, que de todas las posibles notaciones es la que impregna toda nuestra vida, mantiene nuestra mente rígidamente en una posición, por así decirlo, y en esta posición la mente se siente a veces entumecida, deseando adoptar otras posiciones. De este modo, nosotros a veces deseamos una notación que acentúe con más fuerza una diferencia, la haga más evidente de lo que la hace el lenguaje ordinario, o bien una que utilice en un caso particular formas similares de expresión de un modo más uniforme que nuestro lenguaje ordinario. Nuestro entumecimiento mental desaparece cuando se nos muestran las notaciones que satisfacen estas necesidades. Estas necesidades pueden ser de lo más variadas”[179].

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ü  ------------------------------; (1987) Reseña de Investigating Wittgenstein de Merril B. and Jaakko Hintikka (London: Duckworth, 1988, pp. 322) en Crítica Número 55, abril.

ü  ------------------------------; (2006) “Comprensión: filosofía tradicional versus pensamiento wittgensteiniano” en Revista de Filosofía, No. 53, mayo-agosto, Universidad del Zulia, Maracaibo, Venezuela.

ü  ------------------------------; (1999) “Pragmática y Análisis Gramatical” en Filosofía del Lenguaje II: Pragmática. Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía, Madrid: Trotta.

ü  Upper, J. (1992) “On the very idea of comparing Wittgenstein and Peirce”. Consultado en línea Marzo 2013: http://www.cspeirce.com/menu/library/aboutcsp/upper/scholar.htmhttp://www3.sympatico.ca/johnupper/mypapers/wp-very.htm

ü  Wittgenstein, Ludwig; (IF) Investigaciones filosóficas; traducción de Alfonso García Suárez y Ulises Moulines, Ed. Critica – grijalbo, UNAM, Barcelona 1988.

ü  ---------------------------; (CAM) Los Cuadernos Azul y Marrón. Traducción de F. García; Tecnos, Madrid, 1968.

ü  ---------------------------; (UEFP) Últimos escritos de la filosofía de la psicología. Vol I y II. Traducción de Edmundo Fernández, Encarna Hidalgo y Pedro Mantas; Tecnos, Madrid, 1987.

ü  ---------------------------; (GF) Gramática filosófica, Texto establecido por Rush Rhees, Traducción de Luis Felipe Segura, Universidad Nacional Autónoma de México, México, 1992, 1ra. Edición.

ü  ---------------------------; (Z) Zettel. Traducción de O. Castro e Ulises Moulines; UNAM, México, 1979.

ü  ----------------------------; (SC) Sobre la certeza, Traducido por Josep Lluís Prades y Vicent Raga, Edición Bilingüe alemán-español, Gedisa Editorial, Barcelona, 1997.

ü  ----------------------------; (UC) Últimas conversaciones (traducción de Miguel Ángel Quintana, Paz). Salamanca: Sígueme, 2004.

ü  ----------------------------; (O). Observaciones. Siglo Veintiuno, 1981.

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ü  --------------------------; The Blue and Brown Books, Harper and Row, Basil Blackwell, 1965.

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ü  ---------------------------; 1973. Letters to C.K.Ogden with Comments on the English Translation of the Tractatus Logico-Philosophicus. Edited by G.H. von Wright. Oxford: Blackwell.

ü  ---------------------------; Last Writings on the Philosophy of Phsychology, Volume I, Preliminary Studies for Part II of "Pshilosophical Investigations" (1982)

ü  --------------------------; (TLP) Tractatus lógico – Philosphicus; traducción e introducción a Jacobo Muñoz e isidoro reguera. Ediciones altaya, Barcelona 1994.

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ü  --------------------------; "Wittgenstein's Lectures in 1930-1933" en G.E. Moore, Philosophical Papers Unwin, 1959, pp 252-324

ü  Wright, Georg Henrik von (1966); “A biographical sketch” in Malcolm, N. Ludwig Wittgenstein: A memoir. Oxford University Press.

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[1] En este trabajo las obras o recopilaciones de textos de Ch. S. Peirce van precedidas por las siglas utilizadas tradicionalmente como abreviaturas de cada una de ellas, seguidas de una expresión numérica que indica el volumen  y el número del párrafo o de la página de dicha obra.  Para el caso de las obras de L. Wittgenstein he utilizado mis propias siglas como una forma de referir a los textos, seguidas de un número precedido por un símbolo para indicar que es un aforismo o entrada o párrafo y una expresión numérica para indicar la página. El resto de obras de esta bibliografía se refieren, a partir de la segunda vez que aparecen en el texto, con la expresión del apellido y siglas del nombre del autor seguido de la fecha de edición y el número de página

[2] R. Fabbrichesi, "L'immagine logica in Peirce e in Wittgenstein" en Peirce in Italia (M. A. Bonfantini and A. Martone, 1993) p. 393-398; D.L. Gorlee, "Wittgenstein et Peirce: Le jeu de langage" (Semiótica 73, 1989) p.219-231; C. Hookway, Peirce (London: Routledge & Kegan Paul 1985); A. Mullin. “Philosophical Comments on the Philosophies of Charles S. Peirce and Ludwig Wittgenstein” (Urbana, lll: Electrical Engineering Research Laboratory, University of Illinois, 1961); R. Rorty. "Pragmatism, Categories, and Language" (Philosophical Review 70, 1961) p. 197-223; Gullvag, Ingemund. 1981. "Wittgenstein and Peirce." In Wittgenstein, Aesthetics and Transcendental Philosophy, edited by K.S.Johannessen y T.Nordenstam, 70-85. Vienna: Holder-Pichler-Tempsky.

[3] J. Nubiola."Scholarship on the Relations between Ludwig Wittgenstein and Charles S. Peirce" (I. Angelelli y M. Cerezo, eds., Studies on the History of Logic. Proceedings of the III Symposium on the History of Logic, Walter de Gruyter, Berlin, 1996) p.281-294.

[4] R. Bambrough. "Peirce, Wittgenstein, and Systematic Philosophy" (Midwest Studies in Philosophy 6, 1981) p.263-273;

[5] R. Haack. “Wittgenstein's Pragmatism”. (American Philosophical Quarterly, 19(2), 1982) p. 163-171.

[6] J. Upper. “On the very idea of comparing Wittgenstein and Peirce” (1992). Consultado en línea Marzo 2013: http://www.cspeirce.com/menu/library/aboutcsp/upper/scholar.htmhttp://www3.sympatico.ca/johnupper/mypapers/wp-very.htmUpper, 1992)

[7] Mullin, 1961.

[8] J. Feibleman. An Introduction to Peirce's Philosophy Interpreted as a System (New York: Harper, 1946).

[9] B. Russel, en J. Feibleman, 1946 : p. XV.

[10] H.S. Thayer. Meaning and Action: A Critical History of Pragmatism (Nueva York: Bobs-Merrill, 1968) p. 305.

[11]  Nubiola, 1996: 11-13.

[12] F.P. Ramsey. “Review of The Meaning of Meaning” (Mind 33, 1924) p. 109

[13] L. Wittgenstein. Letters to C.K. Ogden with Comments on the English Translation of the Tractatus Logico-Philosophicus. Edited by G.H. von Wright. (Oxford: Blackwell, 1973) p. 69.

[14] F.P. Ramsey. “Review of Tractatus Logico-Philosophicus” (Mind 32, 1923) p. 464-478.

[15] F.P. Ramsey. 1923, en Shanker, V. A.  Ludwig Wittgenstein: critical assessments (Vol. 1, 1996). S. G. Shanker (Ed.). Taylor & Francis US, p. 37-38.

[16] F.P. Ramsey, 1923: 37.

[17] Ch. S. Peirce, CP 5.120-150; EP 2: 196-207.

[18] R. Bambrough, 1981: 264

[19] Ch. S. Peirce, CP 1.29.

[20] Ch. S. Peirce, CP 2.156.

[21] Ch. S. Peirce, CP 1.238.

[22] Ch. S. Peirce, CP 5.540.

[23]  Ch. S. Peirce, CP 2, p. 2.

[24] IF p. 5

[25] G. H. von Wright. “A biographical sketch” in Malcolm, N. Ludwig Wittgenstein: A memoir. (Oxford University Press,1966);. (2006); A. Tomasini. “Comprensión: filosofía tradicional versus pensamiento wittgensteiniano” (Revista de Filosofía, No. 53, mayo-agosto, Universidad del Zulia, Maracaibo, Venezuela. 2006) p. 2; A. Tomasini. Filosofía analítica, un panorama (Plaza y Valdes.2012a) p.328; A. Tomasini. “La Superioridad del Método de los Juegos de Lenguaje y las Formas de Vida”  (Wittgenstein en Español III, Xalapa: Universidad Veracruzana. 2012b) p. 2.

[26] C. Hookway. The Pragmatic Maxim: Essays on Peirce and Pragmatism. (Oxford University Press, 2012) p. 165-234.

[27]  Ch. S. Peirce, EP 2.195

[28]  Ch. S. Peirce, EP 2:332

[29]  Ch. S. Peirce,  EP 2:346

[30]  J.J. Liszka. A General Introduction to the Semeiotic of Charles Sanders Peirce (Indiana University Press,1996) p. 18ss

[31]  Ch. S. Peirce, CP 2.228

[32]  Ch. S. Peirce, CP 2.303

[33]  Ch. S. Peirce, CP 2.307

[34]  Ch. S. Peirce, CP 5.488

[35]  Ch. S. Peirce, CP 2.227

[36]  Ch. S. Peirce, CP 2.229

[37] C. Morris, Fundamentos de la teoría de los signos (Editorial Paidós. 1985) España. p. 33.

[38] EP 2.19

[39]  Ch. S. Peirce, C.P 5.484; EP 2: 411

[40]  M. U. R. Monroy. “La semiosis: un modelo dinámico y formal de análisis del signo” (Números. 2001):

[41]  Ch. S. Peirce, CP 2.283

[42]  Ch. S. Peirce, CP 5.488

[43]  Ch. S. Peirce, CP 5.484, Cfr.  J. Queiroz  & F. Merrell. Semiosis and pragmatism: Toward a Dynamic Concept of Meaning (Sign Systems Studies, (1), 2006) p. 37-65.

[44] CP 5.181; 5.184

[45] CP 5.187

[46]  A. García Suarez. La lógica de la experiencia, Wittgenstein y el problema del lenguaje privado (Madrid, Tecnos, 1976); J.V. Arregui. “¿Fue Wittgenstein pragmatista?: algunas observaciones desde Vico”. (AdVersuS: Revista de Semiótica, 6, 2006) p.3.

[47]  Wittgenstein, IF §22, 25; Arregui: 134.

[48]  Wittgenstein, IF § 25; Arregui: 137.

[49] A. Tomasini. 2012b. p. 2

[50]  Wittgenstein, IF § 108; GF § 18.

[51] GF § 49ss

[52]  Wittgenstein, GF § 68, 75, 118.

[53]  Wittgenstein, IF § 65-67.

[54]  Wittgenstein, IF § 49, 261.

[55]  Wittgenstein, IF § 116.

[56] Wittgenstein, UEFP § 121

[57] Wittgenstein, 3.326, 6.211, 3.227, 3.328, 3.33

[58]  Wittgenstein, TLP 4.024, 4.063.

[59]  Wittgenstein, TLP 3.203, 4.22.

[60]  Wittgenstein, IF, § 11

[61]  Wittgenstein, IF, § 14, 421, 489; A. Kenny, Wittgenstein (Alianza Editorial, Madrid, 1982) p.139

[62]  Wittgenstein, CAM 27.

[63]  Wittgenstein, CAM: 44.

[64]  Wittgenstein, CAM: 45.

[65]  Wittgenstein, CAM: 45.

[66] Wittgenstein, Z 186; Cfr. Z 419; 703

[67]  H. Lenk & M. Skarica. Wittgenstein y el giro pragmático en la filosofía (Ediciones del Copista, 2005) p. 19-30; E. K. Specht,  The Foundations of Wittgenstein’s Late Philosophy (Manchester University Press, 1969               )

[68]  Wittgenstein, CAM: 92.

[69]  Wittgenstein, CAM: 45-46.

[70]  Wittgenstein, CAM: 33.

[71]  Wittgenstein, CAM: 31.

[72]  Wittgenstein, IF I §66.

[73]  Wittgenstein, IF I §3.

[74]  Wittgenstein, CAM: 92.

[75]  Wittgenstein, CAM: 115.

[76]  Wittgenstein, CAM: 27.

[77] Wittgenstein, IF I, §66-7.

[78]  Wittgenstein, IF I, §66.

[79]  Wittgenstein, CAM: 168.

[80] Wittgenstein, CAM 37.

[81]  Wittgenstein, CAM: 43.

[82] Wittgenstein, IF §90.

[83] Wittgenstein, IF I, 122-9.

[84] Wittgenstein, CAM 56.

[85]  Wittgenstein, IF §116.

[86]  Wittgenstein, CAM: 29.

[87] Wittgenstein, CAM: 31.

[88]  Wittgenstein, CAM: 99.

[89]  Wittgenstein, TLP 4.112.

[90]  Wittgenstein, IF §133.

[91]  Wittgenstein, TLP 6.5.

[92]  Wittgenstein, CAM: 65.

[93]  Wittgenstein, IF §16, 132.

[94]  Wittgenstein, IF §111.

[95]  Wittgenstein, CAM: 56.

[96]  Wittgenstein, IF §109.

[97]  Ch. S. Peirce, EP 2: 263.

[98]  Ch. S. Peirce, EP 1: 126.

[99]  Wittgenstein, O 1981: 23.

[100]  Wittgenstein, Z, 390

[101]  Wittgenstein, Z, 387

[102]  Wittgenstein , Z, 374

[103] Wittgenstein, Z, 375

[104]  Ch. S. Peirce, CP 8.205.

[105]  Ch. S. Peirce, CP. 5.13.

[106]  Ch. S. Peirce, CP 6.490.

[107]  Ch. S. Peirce, PP: 109, 1903; CP 5.6; 8.206, 1905; EP 2:400-401, 1907.

[108]  Ch. S. Peirce, CP 5. 412, 1905; EP 2:346

[109] Ch. S. Peirce, EP 2:263ss, 1905; 2:360, 1905.

[110] Ch. S. Peirce, EP 2:19, 2:289ss, 1903; CP 1.444, 1.445, 2.203, 2.206.

[111] Wittgenstein, SC § 422

[112] Wittgenstein, UC 48

[113] J. Nubiola. “W. James y L. Wittgenstein:¿ Por qué Wittgenstein no se consideró pragmatista?”(Anuario filosófico, 28, 2, 1995), pp. 411-424.

[114] W. James, Las variedades de la experiencia religiosa: estudio sobre la naturaleza humana. (Volume 73, Jorge Luis Borges: Biblioteca personal, 2002).

[115] J. Nubiola, 1995: 412-413. Cfr. R. Haack. 1982: 163; J. Upper. 2013:

[116]  Wittgenstein, CAM: 113.

[117]  Wittgenstein, CAM: 140.

[118]  Cfr. Lenk-Skarica, 2005: 181-182.

[119]  M. A. Quintana Paz. “¿Era Wittgenstein pragmatista, los pragmatistas son wittgensteinianos, o ni una cosa ni la otra?: sobre reglas, verdades y acciones sociales” (Daimon: Revista de filosofía, (3), 2010) p. 276.

[120]  R. B. Brandom, Robert B. Making it Explicit: Reasoning, Representing, and Discursive Commitment (Cambridge: Harvard University Press, 1994) p. 286.

[121]  Wittgenstein, OSFP V. 1, 266: 55.

[122] W. James, 2002: 488

[123]  Ch. S Peirce, EP 1: 130-131.

[124]  Ch. S. Peirce, EP 1: 124.

[125]  EP 1: 126.

[126]  EP 1: 54.

[127] EP 2:263

[128] CP 8.208

[129] K.O. Apel. El camino del pensamiento de Charles S. Peirce (Visor, 1997) pp. 221ss.

[130] C. Hookway. 2012: 168-170; 182ss.

[131]  Ch. S. Peirce, CP 5.212.

[132]  Tomasini,  1999.

[133] J. Hintikka. “On the Development of the Model-Theoretic Viewpoint in Logical Theory in Logic as Language”. (Synthese, 77(1), 1998) p. 239-240.

[134] J. Hintikka. Lingua Universalis vs. Calculus Ratiocinator. An Ultimate Presupposition of Twentieth-Century Philosophy. (Dordrecht et al., Kluwer, 1997)

[135] Jean van Heijenoort. "Logic as Calculus and Logic as Language." (Synthese 17, 1967): 324-330.

[136]  J. Hintikka, 1998: 239-240.

[137] Merril B. and Jaakko Hintikka. Investigating Wittgenstein de (London: Duckworth, 1988).

[138] Cfr. A. Tomasini. “Reseña de Investigating Wittgenstein de Merril B. and Jaakko Hintikka” (Crítica Número 55, 1987)

[139] J. Hintikka, 1998: 226.

[140]  M.B. Hintikka & J. Hintikka.  1988

[141]  J. Hintikka, 1997: 22; M. Kusch, M. Language as calculus vs. language as universal medium: A study in Husserl, Heidegger and Gadamer, Vol. 207 (Springer, 1989) p. 3; Cfr. O. M.Esquisabel, J. Legris, Javier. 2010. “Lenguaje universal e inefabilidad de la semántica”, consultado en línea febrero 2013. http://www.academia.edu/708129/Lenguaje_universal_e_inefabilidad_de_la_semantica p.2-3.

[142]  J. Hintikka, 1997: 25; Esquisabel y Legris, 2010: 5-6.

[143]  J.Hintikka, 1990: 172ss; Esquisabel y Legris, 2010: 3-4.

[144]  J. Bouveresse. “Wittgenstein y los problemas de la filosofía” en Meyer, Michel (director). La filosofía anglosajona (Prometeo, Buenos Aires, 2010) p. 260ss.

[145]  M. B. Hintikka & J. Hintikka. Investigations sur Wittgenstein (Editions Mardaga, 1991) p. 58.

[146]  Esquisabel y Legris, 2010: 4-6; Cfr. Marquez, V. M. H. “¿Qué es el absolutismo lógico? Respuesta a Alejandro Tomasini”. (DIÁNOIA, 48 (51), 2003) pp. 195-212.

[147]  Hintikka, 1990: 172ss.

[148]  Bouveresse, 2010: 270-271.

[149]  Ch. S. Peirce, EP 2:139.

[150]  Wittgenstein, IF §206.

[151]  Wittgenstein, IF §202.

[152]  Wittgenstein, IF §199.

[153]  Ch. S. Peirce, CP 2.307.

[154]  Ch. S. Peirce, CP 2.302.

[155]  Ch. S. Peirce, EP 1:24.

[156]  Ch. S. Peirce, EP 1:54.

[157]  Ch. S. Peirce, CP 2.303.

[158]  Ch. S. Peirce, CP 8.315.

[159]  Ch. S. Peirce, EP 2:498; SS 110-111.

[160]  Ch. K. Ogden and I.A. Richards. The Meaning of Meaning. (London: Routledge & Kegan Paul.Ogden-Richards, 1923) p. 287; Ch. S. Peirce, CP 8.315.

[161]  Ch. S. Peirce, EP 2:376; SS 110-111.

[162]  Ch. S. Peirce, EP 2: 410.

[163]  Ogden-Richards, 1923: 288; Cfr. Ch. S. Peirce, CP 8.184; 8.314; 8.315.

[164] Ch. S. Peirce, CP 2. 293.

[165] Ch. S. Peirce, EP: 2. 343; 2. 354; CP 5. 453.

[166] Ch. S. Peirce, MS 1104; W 3. 235-37

[167]  Ch. S. Peirce, CP 6.5; 6.6; 6.214.

[168]  Ch. S. Peirce, CP 2.166.

[169]  Ch. S. Peirce, EP 2:197; Cfr. F. Poggiani.” What Makes a Reasoning Sound?: CS Peirce's Normative Foundation of Logic”. (Transactions of the Charles S. Peirce Society: A Quarterly Journal in American Philosophy, 48(1), 2012) p. 31-50.

[170]  Ch. S. Peirce, CP 4.239, 4.370, 4.373, 3.618, 3.322, 3.364, 4.424, 4.581, 4.533, 4.134.

[171]  Ch. S. Peirce, EP 2:376.

[172]  Ch. S. Peirce, EP 2:144.

[173]  S. Haack. “Viejo y nuevo pragmatismo”. (Diánoia, XLVI, 47, 21-59,2001) p.25; Fabbrichesi, 1993: 393.

[174]  Hintikka, 1997: 34; Cfr. Esquisabel y Legris, 2010:7.

[175]  K.O. Apel. 1997: 14.

[176] Upper, 1992 citado en G. Méndez Hincapié. “Pragmatics without pragmatism” (Discusiones Filosóficas, 11(17), 181-203, 2010) p. 199

[177]  Upper, 1992, en Mendez, 2010: 199.

[178]  Wittgenstein, CAM 116.

[179]  Wittgenstein, CAM 92.